Schwarze Linke unter Sternen

 

I //  M A N I F E S T

(Dieser Text stammt nicht allein von mir. Er ist das unvollständige Protokoll eines langen Gesprächs zwischen Georg Spindler, Jan Friedrich und mir im November 2017 in Chemnitz. Lange Telefongespräche mit Carl Polónyi (Triest) haben gleichfalls zu seiner – ohnehin ersten und vorläufigen – Formulierung beigetragen. / Wolfram Ette)

Blicken wir auf die Geschichte der Linken zurück, so sehen wir ein Trümmerfeld vor uns. Eine Geschichte des Verrats, vor allem aber eine Geschichte der Enttäuschung. Immer stärker ist in den letzten Jahrzehnten die Ahnung geworden, dass das, was die kritische gesellschaftliche Arbeit jedes Einzelnen getragen und gattungsgeschichtlich ausbalanciert hat –: die Hoffnung auf eine bessere Welt, die Hoffnung auf ein Leben vor dem Tod, die Hoffnung, dass es uns gelingen wird, mit unseren Köpfen und mit unseren Händen menschenwürdige Zustände auf dieser Welt herzustellen –: dass diese Hoffnung nicht mehr trägt.

Das hat zum einen etwas damit zu tun, dass sich das kapitalistische System, weit entfernt davon, sich durch seine inneren Widersprüche zu einer revolutionären Situation zuzuspitzen, bislang als unendlich anpassungsfähig erwiesen hat. Eine Befreiung von diesem System ist eigentlich nicht vorstellbar. Es ist vorstellbar, dass man sich ausklinken kann, dass man partielle Schutzräume schaffen kann, dass man die Durchkapitalisierung des eigenen Lebens, wenn nicht blockieren, so doch wenigstens bremsen kann. Aber dass das System insgesamt sich in ein höheres transformiert und aufhebt, ist altlinke Revolutions- oder neulinke Evolutionsrhetorik, an die niemand mehr wirklich glaubt.

Das ist schon gravierend genug. Viel gravierender aber sind die Aussichten, dass wir dabei sind, die Lebensgrundlagen auf diesem Planeten so zu verändern, dass er für unsere Spezies irgendwann nicht mehr bewohnbar sein wird, und dass dieser Prozess allen gut gemeinten Versicherungen aus der Politik zum Trotz unumkehrbar ist. Das wird nicht morgen passieren, es wird nicht in 50 Jahren passieren; es ist aber gut möglich, dass in 100 Jahren auf diesem Planeten nur noch die Hälfte der Menschen leben wird, und dass kein Mittel gefunden sein wird, das Aussterben auch der verbliebenen Hälfte zu stoppen. Das Aussterben der menschlichen Gattung ist in einer noch nicht direkt greifbare aber doch vage vorstellbare Perspektive gerückt. Daran brechen sich letztlich alle Hoffnungen und das gesamte gattungsgeschichtliche Fundament traditioneller linker Politik. Sätze wie die folgenden wirken heute wahnhaft, im Grunde verrückt:

Die Kinder würden es sicherlich erleben, wenn die Eltern es nicht erleben; denn das Jahrhundert könne nicht zu Ende gehen, ohne daß noch eine Revolution komme, diesmal die Revolution der Arbeiter, ein Umsturz, der die ganze Gesellschaft von oben bis unten hinwegfegen und sie neu aufbauen werde mit mehr Sittlichkeit und mehr Gerechtigkeit.“

So schreibt Zola in ‚Germinal‘. Dieses Gefühl kann sich nicht mehr einstellen, es kann keine Massenbewegung mehr geben, die von ihm getragen wird; wo es sich in Konventikelblättchen und Flugblättern an Klotüren artikuliert, trägt es die Zeichen objektiver Verrückheit.

Fünfmal bislang ist die Erde in ihrer Geschichte von Klimaerwärmungen heimgesucht worden. Keine davon verlief so rasch, wie die, mit der der es gerade zu tun haben. In vier von diesen fünf Fällen wurde fast das gesamte Leben auf der Erde vernichtet und es gab so etwas wie einen evolutionären Neustart. Es ist nicht nur gut möglich, sondern mittlerweile ziemlich wahrscheinlich, dass uns das auch erwartet.

Die Frage ist also: Wie könnte linke Politik im Bewusstsein der Tatsache aussehen, dass es keine bessere Zukunft gibt, dass wir uns auf einem sinkenden Schiff befinden, dass es nicht immer besser, sondern immer schlechter wird und zwar über kurz oder lang für alle? Was kann es bedeuten, unter diesen Umständen, die es sehr schwer machen, wenn nicht sogar verbieten, ein gegenwärtiges Glück einem Versprechen für die Zukunft aufzuopfern, menschenwürdige und solidarische Verhältnisse herzustellen?

Vor allem anderen würde es bedeuten, dass man zwei Haltungen entgegen tritt, in denen sich die kollektiv weit verbreitete Ahnung, dass wir auf eine Katastrophe zulaufen, zu einer drastischen Symptomatik verdichtet hat. Das ist zum einen der Versuch, durch neue und radikale Formen der Askese dem universellen Schuldzusammenhang zu entkommen, in den man sich gestellt sieht. Diese Askese kann das Konsumverhalten betreffen, das Essverhalten; sie kann religiöse oder ist esoterische Formen annehmen. Meist handelt es sich um einen Mix aus alledem. Gemeinsam ist ihnen jedenfalls der Versuch, eine Position der Reinheit, der Unschuld zu finden und zu besetzen, eine unambivalente Position, in der man jenseits der Verstrickung wäre.

Das andere Symptome könnte man die Feuerwerksmentalität nennen. Also im Wissen darum, dass es sowieso nichts nützt, und dass die Gegenwart in jedem Fall besser ist als die Zukunft, das, was man hat rauszuhauen – in einer Mischung aus Trotz, Verdrängung, resignativer Verantwortungslosigkeit und Zynismus das auszugeben, was man hat: sich einen SUV zuzulegen, obwohl einem das kleinste Bisschen gesunder Menschenverstand sagt, dass es keinen Sinn ergibt; also Dinge, von denen man eigentlich weiß, dass sie falsch sind; es knallen zu lassen, sich in den Rausch der Verschwendung zu stürzen; theologisch formuliert: im Rausch der Sünde Erlösung zu finden vom Sündenbewusstsein.

Es gibt dann noch ein drittes Symptom, in gewisser Weise das politisch wirksamste: nämlich den Versuch, aus beiden, d.h. aus dem schlechten Gewissen ebenso wie aus der Verschwendung- und Vergeudungssucht Kapital zu schlagen; es selber als Treibstoff zu benutzen, der die Maschinerie des Wachstums weiter vorantreibt. Die meisten der technologischen Neuerungen wie etwa die Elektromobilität, die als Geschenk an die Umwelt verkauft werden, deren ökologische Verantwortungslosigkeit aber über kurz oder lang an den Tag tritt, folgen diesem Muster. Vorläufiger Höhepunkt dieser Entwicklung: der Tesla S P85D (250 km/h, 100 km/h in 3,4 Sekunden); ein batteriebetriebener SUV wird sicher bald folgen.

Vielleicht ist der Kapitalismus auch deswegen so überlebensfähig: dadurch, dass er die Regungen, die ihm entgegentreten und sich in gewisser Weise in Distanz zu ihm befinden, selber kapitalisiert, selber verwertet, selber zum Moment des ist selbst verwertenden Werts macht.

Jedenfalls sind dies Symptome, keine Lösungen. Es sind Verhaltensformen, denen eine neue linke Politik, eine realistische linke Politik, die dem ideologischen Idealismus der so genannten Realpolitik entgegen tritt, kritisieren muss; dem sie selbst etwas anderes entgegensetzen muss.

Aber wie ist das möglich? Wie kann man der selbstquälerische individualistischen Askese auf der einen Seite, wie kann man den trotzigen Zynismus des zukunftslosen Konsumenten auf der anderen Seite, wie kann man die systemischen Mechanismen, die aus beidem Kapital schlagen und der Selbsterhaltung des Systems zuführen, entgegentreten?

Es ist eine Bewusstseinsveränderung notwendig – eine Bewusstseinsveränderung, die eigentlich unsere gesamte Perspektive auf das Verhältnis von Individual- und Gattungsgeschichte umkehrt. Diese bisherige Perspektive lautete: Das Individuum ist sterblich, die Gattung unsterblich. Jedes Individuum hatte dem Anspruch nach (durch Nachkommen; durch Ruhm und Gedächtnis) in wie kleiner Dosis auch immer Teil an dieser Unsterblichkeit der Gattung. Gleichzeitig ist jedem von uns bewusst, dass sie oder er sterben wird. Wir haben kulturell viele Techniken ausgebildet, um damit umzugehen. Natürlich verdrängen wir alle auf der einen Seite, dass wir sterben müssen. Aber auf der anderen Seite leben wir doch in dem Bewusstsein, dass unsere Zeit begrenzt ist, und dass wir diese begrenzte Zeit gut nutzen sollten. Nicht wenige leben in den Empfinden, dass gerade diese Begrenztheit des menschlichen Einzellebens ihm einen Geschmack, eine Würze verleiht, auf die sie nicht verzichten möchten. Unsterblichkeit ist langweilig. Eine bestimmte Form des Glücks kann es nur für die Menschen geben, deren Leben eine endliche und unwiederholbare Folge von Augenblicken darstellt.

Natürlich verhalten sich dank dieses Bewusstseins nicht alle einzelnen Menschen »gut«. Aber wir mutmaßen doch, dass die Mehrheit von ihnen, und zwar ohne an so etwas wie ein Gericht nach dem Tod zu glauben, aus dem Bewusstsein ihrer Sterblichkeit die Forderung ableitet, sich in diesem Leben halbwegs ordentlich aufzuführen, halbwegs nett zum Nebenmenschen zu sein. Je stärker das Bewusstsein des heranrückenden Todes wird, desto mehr – so vermuten wir wenigstens – intensiviert sich dieser Haltung. Einem Sterbenden gegenüber, an dessen Bett man steht, mag immer noch dem Ein oder Anderen einfallen, ihm die Wahrheiten zu sagen, die man sein ganzes Leben lang vor sich her geschoben hat, ihm oder ihr die letzten Stunden zu vergällen. Aber viele werden das nicht sein. Die meisten werden durch den heranrückenden Tod zu besseren Menschen, vielleicht zu besseren Menschen als sie eigentlich in Wirklichkeit sind. Es wird ihnen, ohne dass sie viel darüber nachdenken, als eine Selbstverständlichkeit vorkommen, dem sterbenden Menschen ein schönes Ende zu gewähren – ihn ruhig, harmonisch, in Frieden sterben zu lassen.

Letztlich ist es dieser Reflex, den wir versuchen müssten, auf auf das Gattungsbewusstsein zu übertragen. Wir sollten miteinander umgehen wie mit Sterbenden. Denn das sind wir. Wir sollten keinen Streit suchen jedenfalls nicht dort, wo es nicht sein muss. Und wir sollten uns fragen, ob es sich in einer Situation, in der der individuelle Tod und der Tod der menschlichen Gattung einander asymptotisch immer näher rücken, wirklich lohnt, uns zu töten, uns gegenseitig übers Ohr zu hauen und uns in jeder Weise Schaden zuzufügen.

Vielleicht ließe sich als das Ziel dieser Bewegung beschreiben, den Genuss der Gegenwart zu vergeistigen. Vielleicht sollte sie uns zu einem neuen Verantwortungsgefühl gegenüber dem, was wir erleben, befähigen. Wenn jemand eine Krebsdiagnose bekommt, wenn jemand erfährt, dass ihm nur noch wenig Zeit zum Leben bleibt, dann wird er sich überlegen, was ihm wirklich wichtig ist. Er wird sich fragen, ob das Feuerwerk, das er in unklarer Antizipation des eigenen Todes zünden wollte, hält, was er sich davon versprochen hat. Er wird sich fragen, ob der Bau eines Hauses, die Wohnungseinrichtung, das große Auto – wieweit das nicht alles aus Neid, Konkurrenz und dem Bedürfnis, mehr sein zu wollen als die anderen, getan und angeschafft wurde und ob es sich lohnt, sich damit in der kurzen Zeit, die man noch hat, abzugeben. Er wird traurig sein, vielleicht verzweifelt; die Frage ist, was diese Verzweiflung aus ihm macht. Wird sie ihn aggressiv machen, böse, zynisch und verzweifelt oder kann sie ihn mit sich selbst und den anderen versöhnen. Jeder, der als Einzelner mit dem Tod konfrontiert ist, sieht sich kleiner als zuvor. Er sieht sich als Teil der Gattung, als Glied in der Kette der Geschlechter; vielleicht auch nur als Material im großen Stoffwechselprozess der Natur. Er nimmt sich selbst nicht mehr so wichtig, die Ansprüche werden bescheidener, man kann sich an dem freuen, was man noch hat. Könnte es uns nicht auch gemeinsam so ergehen? Könnten wir uns den langen Blick des Abschieds aneignen und in der Perspektive der wenigen Generationen, die es noch geben wird die paar Dinge in Ordnung bringen, die wir überhaupt noch in Ordnung bringen können.

Nicht nur diejenigen, die einen Sterbenden in den Tod begleiten, möchten sich mit ihm versöhnen. Auch der Sterbende möchte in Frieden gehen. Er möchte verzeihen, er möchte sein Haus geordnet hinterlassen, er möchte als Teil einer Familie oder einer Gemeinschaft das bewusste Leben verlassen. Es gibt eigentlich so viel Verhaltensmuster, die wir über Hundertausende von Jahren als individuelle Existenz oder im kleinen Kreis unserer Bezugsgemeinschaft ausgebildet haben, mit dem Tod zurechtzukommen. Wäre nicht auch vorstellbar, dass wir das jetzt alle zusammen tun? Wäre nicht vorstellbar, dass wenigstens kurz vor ihrem Ende die Menschen zu dem werden, was der Marxismus immer für Zeitalter des Kommunismus prognostiziert hat, nämlich die ihrer selbst als Gattung bewusste Gattung?

Die neue Linke, die wir uns vorstellen, spricht im Grunde nur aus, was jeder schon weiß; was unzählige Serien, Geschichten, Bilder, Computerspiele der Populärkultur schon lange aussprechen: dass wir uns in einer apokalyptischen Situation befinden; dass der Mensch, diese parasitäre Spezies, seinen evolutionären Zenit überschritten hat und in relativ kurzer Zeit, also erdgeschichtlich gesehen in sehr kurzer Zeit, aussterben wird. Sie sollte das ohne die falsche Häme und ohne die falsche Katastrophenlust tun, mit denen die Linke der westlichen Industriestaaten seit den siebziger Jahren mit der kommenden Katastrophe kokettiert hat. Wenigstens partiell – es hat natürlich Ausnahmen gegeben, Menschen, die es bitter ernst meinst – ist das Verhältnis zur Katastrophe zynisch gewesen. Sie war ein Mittel im politischen Diskurs. Man hat sie benutzt, rhetorisch benutzt, um die Menschen aufzurütteln, ohne selbst davon aber überzeugt zu sein. Die Klausel war immer: Die Katastrophe wird kommen, wenn wir sie nicht verhindern; wenn wir sie aber nicht verhindern, wird sie hoffentlich trotzdem nicht kommen; wir aber hoffen aufs schlechte Gedächtnis und setzen diesen Typ von Prophezeiungen fort. Vor etwa 10 Jahren titelte die Bild-Zeitung angesichts eines milden Winters: »Wir haben noch 13 Jahre, um die Welt zu retten.« Das ist dieser rhetorische Typus von selbstverliebtem Katastrophenzynismus, der letztendlich nichts bewirkt, Schlagzeilen machen will, und selber an der eigentlichen Entwicklung der Dinge vorbei formuliert ist.

Denn selbstverständlich geht es nicht um Weltuntergang, es geht auch nicht darum, die Welt zu retten. Die Welt interessiert sich im Großen und Ganzen herzlich wenig für unser Treiben. Sie hat sich ebenso wenig über unsere Ankunft und Entwicklung auf diesem Planeten gefreut wie sie uns eine Träne nachweinen wird, wenn wir verschwunden sind. Natürlich geht alles auch ohne uns weiter.

Wir müssen an den Idealen einer humanen Gesellschaft und eines menschenwürdigen Zusammenlebens festhalten, wir müssen Gerechtigkeit, Solidarität, Anständigkeit zu den Prinzipien der Gesellschaft machen wollen, wie es die Linke seit eh und je getan hat, aber wir müssen es in dem Bewusstsein tun, dass uns nur noch wenig Zeit bleibt, das eine oder andere davon umzusetzen. Wir müssen es in dem Bewusstsein tun, dass wir es nur für uns selbst tun, dass es die Abschiedsvorstellung einer sterbenden Spezies ist: ohne Publikum und ohne einen höchsten Richter, die ihr am Ende Applaus spendet. Wir müssen die ethischen Maximen, an die wir uns in unserem eigenen, vom Tod gezeichneten Leben halbwegs halten können, auf unser Gattungshandeln übertragen. Wir müssen es aus keinem anderen Grund tun, weil wir selber etwas davon hätten. Wenn erwachsen werden bedeutet, sich mit der eigenen Sterblichkeit zu konfrontieren, dann müssen wir erwachsen werden.

Was wir vorhaben, wird eine linke Bewegung ohne Hoffnung sein, ohne Versprechungen, ohne Verheißungen. Es wird vielleicht eine defensive Linke sein. Dafür aber vielleicht eine, die der Politik und großen Teilen der Medien, die unglaubwürdig geworden sind, weil sie parasitär von der großen gattungsgeschichtlichen Hoffnung zehren, für die es keinen Anlass mehr gibt und die sie hochhalten müssen, um ihrem Tun und ihrem Reden so etwas eine Existenzberechtigung zu verleihen, etwas entgegensetzt. Helmut Schmidt hat gesagt: „Wer Visionen hat, sollte zum Arzt gehen.“ Das ist die Situation der Realpolitik heute, die sich in immer pathologischeren Formen daran klammert, dass wirs noch richten könnten. Die schwarze Linke setzt dem nichts als die Wahrheit entgegen. Sie ist die eigentliche Realpolitik.


II // M A T E R I A L

1 | »SCHÖNHEIT ALS WIDERSCHEIN VERGANGENER HOFFNUNG«

Adorno hat recht. Das Lied von der Erde vergegenwärtigt die letzten Blicke, die die sterbende menschliche Gattung auf die ihr entschwindende Welt wirft. Die Substanz ihrer Schönheit ist Trauer, Trauer über die verpassten Möglichkeiten; Trauer darüber, dass es auf dieser Erde glücklich hätte zugehen können, dass wir es – vielleicht – hätten schaffen können, und dass wir es vermasselt haben. Von der Erde heißt es im ersten Gesang, „daß sie lange – nicht ewig – fest stehe, und der Abschied Nehmende nennt sie gar die liebe Erde, als die im Verschwinden Umfaßte. Sie ist … ein Stern …, nicht das Zentrum der Schöpfung, sondern ein Winziges und Ephemeres.“

Man kann das nicht besser sagen. Dennoch fehlt Adornos Text ein Letztes: ein letzter Ernst, ein letztes Moment von Verzweiflung und Rausch. Die kosmische Distanzierung, von der die Lieder Mahlers wenig wissen, trägt dazu etwas bei. Sie vergegenwärtigt den Abschied als schon vollzogen, trennt sich vom Schmerz des Abschiednehmens selbst. Deswegen kann Adorno mit der Trauer Mahlers – mit unserer Trauer – nicht mithalten. Es gibt den winzigen Vorbehalt des Aufklärers, die wenn auch utopische Hoffnung, das Schicksal der Menschheit könnte sich wenden, alles könne noch gut werden. Mahlers Spätwerk hat diese Hoffnung aufgegeben. Es gibt kein Glück außer im Vergangenen.

Das Werk des früh Verstorbenen – er wurde nicht älter als 51 – war nie ‚links‘. Mit dem Menschheitsoptimismus der Aufklärung hat es keine Berührungspunkte. An den Fortschritt glaubt es nicht. Schon die frommen Wunschbilder, die die ersten Symphonien entwerfen, zeigen die Richtung an, in die seine Phantasie sich flüchtet. Es ist die Kindheit: der naive Glaube mit seinen Vorstellungen vom Schlaraffenland und des unvorhergesehenen Glücks. Eigentlich ist es die Welt der Märchen, in denen man an einer Riesenbohne in einen Himmel klettern kann, der von munteren Kindern bevölkert ist.

Je weiter aber dieses Werk fortschreitet, desto müder wird es und versagt sich auch diesen Ausweg. Mit der siebten Symphonie beginnt die Bewegung des Abschieds. Die achte ist nicht – jedenfalls nicht durchweg – Beschwörung eines Unwiederbringlichen. Das falsche Pathos, das Adorno an ihr kritisiert, bestimmt allenfalls den ersten Satz. Der riesenhafte zweite vollzieht über weite Strecken den langen Abschied. Faust wird hier nicht entrückt in eine Ursprungssphäre jenseits der kodifizierten Religion; er verschwindet selbst, verflüchtigt sich in den Stimmen, die ihn umgeben. Erst der monströse Schlusschor revoziert das. Er zwingt die Versöhnung, an die nicht mehr geglaubt wird, ins Dasein, ähnlich dem Schlusschor von Beethovens neunter Symphonie. Hier erst werden wir um den Abschied betrogen, der sich, rein gedacht, kaum aushalten lässt. Das nimmt das Lied von der Erde, das nehmen neunte und zehnte Symphonie zurück. Sie sind die Musik unseres Jahrhunderts.

(Vgl. Theodor W. Adorno, Mahler. Eine musikalische Physiognomik, Frankfurt am Main 1960, 200)


2 | DYLAN UND DAS ENDE

It’s the last hour of the last day
Of the last happy year
I feel that the unknown
The world is so dear“

Das, was mich an Dylans Werk mehr als alles andere fasziniert, ist dieser Gestus. Er ist von Beginn an vorhanden, hat sich jedoch in den letzten Jahren wieder verstärkt. ‚Hard Rain‘ ist das Lied, das zu singen bleibt angesichts der Katastrophe. Der Sänger steht auf den Wassern, die ihn im nächsten Moment verschlingen werden. ‚Blowin in the Wind‘ nimmt die Möglichkeit, dass sich etwas ändert in dieser Welt, in erdgeschichtliche Zeitdimensionen zurück, für die die Geschichte von uns Menschen nur ein Atemzug ist. ‚Blind Willie McTell‘ blickt inmitten der gottverlassenen Welt zurück in die Vergangenenheit. Gegenwart und Zukunft sind diesem Song verloren gegangen. Adornos Wort von der Schönheit als Widerschein vergangener Hoffnung findet hier eine überwältigende Bestätigung. ‚High Water‘ transfiguriert das Mississippi-Hochwasser von 1927, das in vielen Blues- und Folkballaden verarbeitet worden ist, in die globale Katastrophe, der Sänger der letzte Engel der Geschichte, der mit panisch verzerrtem Gesicht vor ihrem angeschwemmten Trümmerhaufen steht. Es weht kein Sturm vom Paradies mehr, es gibt keinen Fortschritt mehr, keine Revolution, keine Hoffnung. Und so beschwört ‚Cross the green Mountain‘, aus dem die zu Beginn zitierten Zeilen stammen, das Schöne, das angesichts dessen aufleuchtet. Ein Lied aus der Mitte des Bürgerkrieges, den die Menschheit gegen sich selbst führt und verloren hat. Ein wenig Musik, Gespräche und die Blicke von Liebenden. Das Licht eines Sonnenaufgangs, das Rauschen eines Bergbachs, während die Menschen sich weiter massakrieren im Namen höherer ziele, die die Lust zu töten maskieren. Was es an Gutem geben mag, virtue, loyalty to truth and right heißt es, ist dieser permanenten Katastrophe abgerungen.

Dennoch hält sich eine schwache religiöse Verheißung. Ein Licht fällt in diese Welt, das nicht von hier ist. Die Morgendämmerung verheißt, wie unbestimmt immer, einen ganz anderen Tag: „I’m ten miles outside the city / And I’m lifted away / In an ancient light / That is not of day“. Irgendwo mag es ihn bei Dylan noch geben, den rächenden und richtenden Gott, vielleicht ist der Song ein fernes Echo der „music / from a far better land“, die er beschwört, vielleicht ist diese Feder auf einer ungleichen Waage, deren einer Schenkel in die Ewigkeit reicht, notwendig, um zu ertragen, was er in dieser Welt gesehen hat. Vielleicht gehören Pessimismus und Religion zusammen und man braucht man das Licht, um schwarz sehen zu können.

Das ist unsere Schwierigkeit. Wir können uns zu dieser sich selbst zerfleischenden Welt keine Alternative ausdenken. Gott ist tot. Die Zukunft, die ihn ersetzen sollte, hat ausgespielt. Jetzt haben wir nur uns selbst.


3 | NO FUTURE HAMLET

Vielleicht unterschätzen wir die Jugendlichen. Sie leben im Augenblick, verweigern sich jedem Gedanken an die Zukunft. Von Hormonen geflutet, verkümmern sie intellektuell, hängen herum und chillen. Hauptsache, man ist zusammen, An den Ecken, unter Bäumen, ziellos die Stadt durchmessend. Vielleicht, so frage ich mich, entwickeln sie in dieser Zeit ein Gefühl für das Ganze der Wirklichkeit, die fast verbindungslos durchqueren, ohne Plan, ohne Ziel, ohne einen Fokus der Wahrnehmung. Wir sehen doch meist nur uns, unsere Ziele, Zwänge, unser Eigentum. Die Jugendlichen sehen die Welt, und sie sehen sie schwarz.

Seit den achtziger Jahren, als in den westlichen Ländern die Verheißungen von 68 endgültig erloschen, die auf uns zukommende Umweltkatastrophe sich abzeichnete und der sozialistische Gegenentwurf von der Bühne der Geschichte verschwand, ist das so. Es begann mit Punk. Jetzt sind die Erscheinungsformen weniger grell, das Grundgefühl aber ähnlich. Der Hedonismus hat vielleicht etwas weniger provozierende Formen. Die in ihm liegende Selbstzerstörung liegt weniger offen zutage. Aber auch er ist ein Symptom eines apokalyptischen Grundgefühls, das sich immer mehr verstärkt hat.

Apokalypse ist dabei vielleicht kein guter Ausdruck. Das Korrelat ihres Gefühls ist nicht der große Knall, die blendende Komplexitätsreduktion, die die Generation der sechziger und siebziger Jahre berauschte. Obwohl heute so wenig wie damals auszuschließen ist, dass es dazu kommt, spielt es in den Fantasien der Jugendlichen keine rolle. Es ist eher der langsame Verfall, der schleichende und allmähliche Entzug von Zukunft, der sie bewegt.

Die Jugendlichen sind nicht optimistischer als ihre Eltern, sondern pessimistischer. Aber angesichts der Tatsache, dass der Idealismus zur legitimatorischen Ideologie der Wachstumsgesellschaft geworden ist, sind sie die wahren Realisten. Sie sehen die welt, ihr chaotisch ausfaserndes Hirn verarbeitet eine Unmasse von Daten, vor denen wir uns abschotten, weil wir sie nicht ertragen würden. Auch wenn sie an Politik nicht interessiert sind: Sie sind Blätter, auf die die politische Welt ihre Schrift hinterlässt, Medien eines Unheilszusammenhangs, den sie nicht begreifen, dessen Erfahrung sie aber zulassen – anders als wir, die wir es begreifen könnten, es aber krampfhaft von uns fernhalten. Denn wir bestehen auf einem Lebenssinn, den die Jugendlichen noch nicht haben und noch nicht brauchen.

Aber unsere Zukunft schrumpft in rasendem Tempo. Der Lebenssinn, in dem sich das, was einer als einzelner für sich erwarten konnte, mit einer Gattungsperspektive verband, nimmt immer phantastischere Gestalt an. Das spüren die Jugendlichen. Dafür sind ihre Augen und Ohren offen, darauf reagieren ihre verstrahlten Körper viel feiner als wir.

Können wir, sollen wir ihnen noch Vorschriften machen? Ich möchte nicht, dass mein Kind als Penner endet. Aber wie das Glück aussieht, kann ich ihm auch nicht sagen. Wir sind ein Glied der Kette, die unsere Nachkommen erwürgt. Welches Recht haben wir, aufzutrumpfen, Bescheid zu wissen? Mein Kind hatte jedenfalls noch keine Gelegenheit, viel falsch zu machen.

Die Penner, die Hobos, die gestrandeten Existenzen, die mit irrem Blick durch die U-bahn torkeln und mit unverständlicher Stimme die Bitten murmeln, die ihnen helfen könnte, den heutigen Tag zu überleben, die Cracktoten und Bürgerkriegsopfer, die unsere Städte bevölkern, all diejenigen, die vom Erwachsenwerden verrückt geworden sind und sich nur noch mit sich selbst unterhalten: Es sind Boten aus einer anderen Welt, sie sind das, was wir alle sind.

Hamlet steht auf dem Friedhof, hält den Schädel des einzigen Narren vor sich, den er von allen Narren dieser Welt geliebt hat. Alles wird Staub sein, schon bald oder im nächsten Moment. Das weiß er nun. Warum muss er noch töten? Aber Hamlet ist erwachsen geworden. Der bartlose Jüngling des 1.-4. Akts ist nun ein Mann von 30 Jahren. Der muss es tun, getrieben vom Anspruch einer Konsequenz, an die er selbst nicht glaubt. In Wahrheit will er bloß das Spiel des Todes spielen, Henker sein oder Opfer, Blut vergießen der es ausspeien. Hemmungen hat er nicht mehr, wen es trifft, ist ihm egal, Hauptsache töten.

 


4 | ERDENGLÜCK UND HIMMELREICH

Der Kleingarten gilt als Inbegriff deutscher Spießigkeit. Man kultiviert die eigene Borniertheit, grillt den ganzen Sommer über, zieht die Deutschlandfahne hoch und wählt rechts. Dem rigiden Regelwerk der Sparte (ein Überbleibsel der alten germanischen Gemeindeordnung) unterwirft man sich, weil es zutiefst befriedigend ist, wenn man auch die anderen damit plagen kann.

Aber geschieht diese Diskriminierung mit Recht? Und ist sie noch zeitgemäß? Der Kleingarten entstand, ausgehend von Leipzig, als Gegenbewegung zur Industrialisierung des 19. Jahrhunderts. Sie wollte die Natur in die zunehmend unbewohnbar werdenden Städte zurückholen, dem Proletariat nicht nur Schönheit und Erholung, sondern auch die Möglichkeit zur Selbstversorgung gewähren. Gut möglich, dass der Kleingartenboom, der sich seit einiger Zeit in den Großstädten abzeichnet – in Berlin liegen die Wartezeiten mittlerweile bei 5-6 Jahren, die Pachten zwischen 2000 und 10000 Euro im Jahr [1] -, auf ähnlichen Gründen beruht und eine Gegenbewegung zur aktuellen Welle der freiwilligen Zwangsverstädterung darstellt.

Deswegen ist der Kleingarten nicht einfach eine Rückkehr zur Vormoderne, sondern ihre Integration in die Moderne, die „freie Scholle“ stellt die Erdverbundenheit der Städtebewohner wieder her, jedoch ohne Zwang und Leibeigenschaft. [2] Diese Utopie einer friedlichen Koexistenz von Stadt und Land, Moderne und Vormoderne – letztlich von Gesellschaft und Natur – hat sich in den verheißungsvollen Namen niedergeschlagen, die viele Kleingartenkolonien tragen: ›Himmelreich‹, ›Frühauf‹, ›Waldesruh‹ ›Erdenglück‹, ›Vereinte Kraft‹.

Jetzt aber hat diese friedliche Koexistenz von Mensch und Natur noch einen anderen Akzent bekommen. Der Kleingarten wird zu einer der wenigen Möglichkeiten eines richtigen (vielleicht besser: richtigeren) Lebens. Jeder Gartenbesitzer, den den Sommer in seiner Sparte verbringt, sein Bier trinkt und seine Blumen gießt hat einen besseren ökologischen Fußabdruck als all diejenigen, die sich lautstark für den Umweltschutz einsetzen und dafür von Termin zu Termin fliegen. Sie mögen reaktionär sein. Aber sie sind frei von der Doppelmoral der Bürgerlichen. So sind die Widersprüche des Systems: Die einen tun, wovon die anderen reden. Zum Dank dafür werden sie von der kulturell tonangebenden Kaste belächelt.

Und mehr noch: Könnte der Kleingarten nicht der zeitweilige Rettungsanker für Städtebewohner werden, wenn die Krise erst richtig losgeht, wenn also das geschieht, was nun immer unausweichlicher erscheint: dass die Erde nicht nur für die meisten anderen Lebewesen, sondern für uns selbst allmählich unbewohnbar werden wird? realistisch gesehen, bestehen immer weniger Aussichten, den ökologischen Kollaps des Systems abzuwenden – von den politisch-militärischen Krisen ganz zu schweigen, die im Zuge der kraftlos in sich zusammensinkenden Demokratie, die auf die auftrebenden Diktatoren mit kaum verhohlender Sympathie blickt, auch noch drin sind.

Die Populärkultur weiß schon lange, dass die Tage des Forschritts gezählt sind. Die Welt ist voll mit (post)apokalyptischen Filme, Fernsehserien wie „The Walking Dead“ und „The 100“, Computerspielen wie GTA, in denen die Gesellschaftsordnung aufs reine Überleben reduziert ist und der Killer zum anthropologischen Normaltyp geworden ist, der sich schlagend, schießend, sprengend durch die verwahrlosten Städte der Zukunft den Weg bahnt.

Der Kleingarten ist ein anspruchsloses Gegenbild dazu, gleichweit entfernt von rechten und linken Revolutionsphantasien. Il faut cultiver notre jardin, heißt es am Ende von Voltaires ‚Candide‘ -: wir müssen unseren Garten bestellen, kleine Zonen schaffen, in denen halbwegs Frieden herrscht. Das ist bei Voltaire die einzige Möglichkeit, es in einer Welt auszuhalten, die von einer Katastrophe in die nächste schlittert. Was dort aber ironisch gegen Leibnizens Behauptung, dass diese Welt die beste aller denkbaren Welten sei, überspitzt wurde, ist nun zu einer realen Möglichkeit geworden. Der Kleingarten könnte eine Option der Menschlichkeit in einer Situation sein, in der es die Menschlichkeit schwer haben wird.


Anmerkungen:
[1] Vgl die Radiosendung „Kleingarten-Hype: Ab ins Grüne“:
https://srv.deutschlandradio.de/dlf-audiothek-audio-teilen.3265.de.html?mdm:audio_id=634428
[2] Ein Gedanke von Klaus Heinrich. Vgl.: Der Utopie eine Stadt geben. Ein Gespräch zwischen Wolfram Ette und Klaus Heinrich, in: RISS, Dezember 2018 (in Vorbereitung)


Dieser Text ist Teil eines Antrags gewesen, mit dem Michael Chlebusch und ich uns an den ‚Begehungen‘ 2018 beteiligen wollten. Die Begehungen sind ein Chemnitzer Kunstprojekt, das seit 2003 an wechselnden Orten innerhalb des Stadtgebiets stattfindet. Die Resonanz aus dem In- und Ausland ist groß; so sind 2017 etwa 400 Bewerbungen eingegangen. In diesem Jahr ist der Ausstellungsort die Kleingartensparte „Vereinte Kraft“ in Chemnitz-Rabenstein. Es war unsere Idee, den folgenden Plan, auf dem die Chemnitzer Kleingärten in Rosa eingezeichnet sind,

in 16 qm Sperrholz fräsen zu lassen, die Platten dann auf den Rasen eines der Kleingärten auf dem Ausstellunggelände auszubringen, so dass mit der Zeit an den frei gebliebenen Stellen das Gras durchwächst. Das Projekt wurde abgelehnt, womöglich, weil die Abschaulichkeit und sinnliche Durchschlagskraft den Organisatoren zu gering erschien. Das Konzept erscheint uns jedoch interessant genug, um es hier zu veröffentlichen.


5 | BULLSHIT-ÖKONOMIE

David Graeber hat ein neues Buch veröffentlicht. Es heißt „Bullshit-Jobs“ und handelt von den „sinnlosen Jobs, die in den letzten Jahrzehnten entstanden sind“ [1]. Der Grund dafür ist nicht in politischen Entscheidungen zu suchen, die auch anders hätten ausfallen können, sondern in der Logik eines sich selbst zerstörenden Systems.

Die Bullshit-Jobs entsprechen den Bullshit-Produkten, von denen wir umgeben sind. Neulich im Supermarkt kurz vor Ladenschluss: Jemand, der so aussieht, er hätte er nicht viel Geld, steht hinter der Kasse und trinkt eine 0,5-Liter-Dose „Rockstar“: 2,49 das Stück, bunt die Dose, Geschmack wie bei den meisten anderen Boostern, Herstellungspreis vermutlich unter 5 Cent – eine Gewinnspanne, von der ein Bierbrauer nur träumen kann. Es ist mehr als ein objektiver Zwang, der die Menschen in Bullshit-Jobs treibt und sie Bullshit-Produkte konsumieren lässt; es ist etwas Gewolltes, wenn auch mit Not Affirmiertes. Die Absurdität des Systems muss zelebriert werden, um sie auszuhalten. Und wer mitmacht, macht sich weis, dass er/sie noch zu den Profiteuren gehört.

Es ist die allgemeine Warenform in dieser Phase des Kapitalismus, die auf die Art und Weise, wie sie erwirtschaftet wird, übergreift: Der Gebrauchswert geht gegen Null, der Tauschwert ist nur dazu da, die Illusion eines sich verflüchtigenden Gebrauchswerts aufrecht zu erhalten. Der Kult um teure Marken, SUVs, das ganz eigentümlich Zeremoniöse des Konsums gehört in diesen Zusammenhang. Die Ware erlangt religiöse Qualitäten; alles was sie ist, ist sie durch Zuschreibungen. Und sie wird stabilisiert durch Jobs, bei denen es nicht anders ist.

Anmerkung

[1] https://www.zeit.de/2018/34/david-graeber-bullshit-jobs-sinnkrise-arbeitsmarkt/komplettansicht; außerdem: https://blog.zeit.de/herdentrieb/2018/08/28/immer-mehr-jobs-ohne-gesellschaftlichen-nutzen_10990#more-10990


6 | TÄTOWIERUNG UND INITIATION 

Sich tätowieren zu lassen, hat in den letzten Jahren immer weitere Kreise gezogen. Es ist keine Angelegenheit des fahrenden Volkes und der Seeleute mehr; auch an die sogenannte Unterschicht, an Gefängnisinsassen und Straßenkriminelle ist es weniger fix gebunden. Ein Ornament, ein Reifen auf Ober- oder Unterarm, ein kleines Zeichen auf Schulter oder Nacken haben viele, mittlerweile vielleicht die meisten unter 40. Zwar wird man unter Akademikern noch immer keine Tattoos finden, die ganze Hautpartien flächig bedecken, keine volltätowierten Arme und Beine, aber der Bann ist gebrochen, der gesellschaftliche Aufstieg der Körperzeichnung hat seinen Anfang genommen.

Woher rührt er? Jeder, der sich tätowieren lässt, fügt sich Schmerz, fügt sich eine Wunde zu. Jede Tätowierung ist eigentlich eine offene Wunde, ein nicht verheiltes Gewebe. Deswegen wirken tätowierte Menschen nicht in allen, aber doch in vielen Fällen aggressiv. Man traut ihnen jederzeit zu, dass sie das, was sie sich selbst zugefügt haben, anderen zufügen könnten.

Hinzu kommt das gerade in den großflächigen Tätowierungen Todessymbole eine entscheidende Rolle spielen. wer sich tätowieren lässt, kokettiert mit dem Tod und er ist letztendlich bereit, diesen Tod auszuteilen. Im Fall der großflächigen Tätowierungen nimmt auch der ganze Körper etwas Leichenhaftes, Leichenfarbiges an. Die bläuliche Farbe, die den Körper verdeckt, ist die faulenden Fleisches. Es sind eigentlich Zombies die sich da durch die Straßen bewegen. Der neue Mensch ist der Untote, der Wiedergänger, der den Tod schon hinter sich gebracht hat und deshalb von ihm nicht mehr betroffen werden kann.

Was hierin mit Macht an die Oberfläche dringt, ist das Schema der Initiation. Es ist der älteste und haltbarste Mechanismus der Subjektivierung. Initiation ist wahrscheinlich für den gesamten Zeitraum vor der neolithischen Revolution also für die gesamte jägerische Vorzeit, die 95 % der gesamten Menschheitsgeschichte ausmacht, die entscheidende und einschneidende rituelle Form gewesen, vermöge derer aus Kindern vollwertige erwachsene Mitglieder der Gemeinschaft wurden. Für die Frauen hieß dies: Sie mussten dem Todesschrecken der Geburt begegnen lernen. Für die Männer hieß es: Sie mussten dem Todesschrecken der Jagd begegnen lernen. Deswegen stand und steht im Zentrum aller Initiationsriten eine Todeserfahrung – eine Scheintod-Erfahrung die freilich von den Initianden vielleicht gar nicht immer als Scheintod sondern als realer Tod und reale neue Geburt wahrgenommen wurde. Die Initianden wurden – das findet sich in allen möglichen Volksüberlieferungen und es sind teilweise die Märchen, die wenn auch in mehrfachen Überschreibungen in diese Vorzeit-Erinnerungen zurückreichen – wurden verstümmelt, sie mussten Tage in absoluter Dunkelheit verbringen, sie mussten ohne Essen und Trinken auskommen, Nächte im Wald verbringen, der Schlaf wurde ihnen entzogen: alles Techniken um einen ›anderen Zustand‹ herbeizuführen, einen Zustand zwischen Leben und Tod, der Trance, des Wahnsinns, des Rauschs oder auch einfach der nicht endenden Erschöpfung und Angst, aus denen man (wenn man es denn schafft) gestärkt ins wirkliche Leben zurückkehrt.

Nun sind solche Initiationen kein Selbstzweck. Das will sagen: man macht sie nur wenn man muss, das heißt wenn die Angst und die Todesgefahr, die auf die Menschen zukommen und von denen die menschlichen Kollektive umgeben sind so stark und so existenziell sind, dass man sich gegen sie wappnen muss. In der jägerischen Vorzeit war die Initiation ein zwar brutales, aber adäquates Reaktionsmittel.

Es sieht so aus, als hätte sich unsere Welt in einer Weise verwandelt, in der sie den Menschen so erscheint, dass nur der oder die, die sich das alles zugefügt haben und durch den Tod gegangen, sind in dieser Welt überleben können. Damit geht das neolithische Zeitalter zu Ende: das Zeitalter der Sesshaftigkeit und der im Großen und Ganzen gesicherten Lebensverhältnisse; das Zeitalter des Ackerbaus und der Bildung. Denn Bildung als ein nicht initiatorischer, nicht gewaltförmiger Modus der Subjektivierung steht im Mittelpunkt dieser Epoche – d.h. grob gerechnet der letzten 15.000 Jahre. Zumindest im Vergleich zu dem, was vorher war und dem, was vielleicht wieder auf uns zukommen wird, gelang es den Menschen sich so sehr in einer feindlichen Umwelt abzusichern. so viel Sekurität hervorzubringen, dass das Initiatonsschema verblassen konnte.

Selbstverständlich geht es hier nicht um Bildung in dem eingeschränkten Sinne, in dem die Germanistik vom Bildungsroman spricht. Bildung kann jeder Prozess genannt werden, der erstens nicht rein reproduktiv ist d.h. aus dem Ursprüngen des Hergebrachten und immer schon Dagewesenen heraus führt, und der zweitens durch eine gewisse bruchlose Kontinuität gekennzeichnet ist.

Wenn man so schematisch definiert, muss man sich natürlich fragen lassen, wie es um die ja überall vorhandenen Mischformen bestellt ist. Handelt es sich bei der christlichen Konversion zum Beispiel eher um einen Initiation oder eher um einen Bildungsprozess? Leicht ist diese Frage nicht zu beantworten: Gut möglich, dass im Christentum – das im Gefolge der Mysterienreligionen der späteren Antike entstanden ist, die sich ganz offensichtlich mit einer großen Unsicherheit, einer großen Prekarität des eigenen Lebensgefühls auseinanderzusetzen hatten – initiatorische Erinnerungen wieder hoch kammen und das initiatorische Schema wieder reaktiviert wird. Auf der anderen Seite scheint mir gerade das Christentum, das auf der Kontinuität des individuellen Lebens durch alle heilsgeschichtlichen Phasen hindurch beharrt – bis hin zur Auferstehung des Fleisches als einer Lehre, die sich dezidiert gegen die Trennung von Körper und Seele als eine Quintessenz aller Mysterienreligionen wendet – das Bildungsmoment doch sehr stark betont, ja geradezu forciert zu sein. Bis zum »Wilhelm Meister« ist dann noch ein langer Weg, aber Elemente des darin zur Reife gediehenen Bildungsprozess sind darin eben schon enthalten.

Diese Epoche geht zu Ende und man muss sich fragen, warum sie zu Ende geht. Denn rein von außen betrachtet geht es uns ja nicht schlecht, und auch diejenigen die am unteren und prekären Rand der Gesellschaft existieren, dürften wahrscheinlich gesicherter Leben als die Jägergemeinschaften der Vorzeit. Aber mit der Sicherheit ist es so eine Sache. Sie lässt sich objektiv nicht beziffern. Sie ist im Kern ein Gefühl, und da lässt es sich eben nicht mehr von der Hand weisen, dass die Gefühle vieler Menschen sich mit Verfall und Untergang vefassen. Sie haben damit gar nicht einmal unrecht. Es ist ja tatsächlich möglich, dass im Anthropzän Verhältnisse geschaffen wurden und Entwicklungen in Gang gesetzt wurden, die sich nicht mehr rückgängig machen lassen und in der Länge der Zeit darauf hinauslaufen, das Leben für uns auf dieser Erde unmöglich zu machen.

Die Klimaerwärmung spielt in den gegenwärtigen Diskussionen dabei eine Hauptrolle. Sie ist das erste globale und aller Wahrscheinlichkeit nach von Menschen verursachte Phänomen, das wir wahrscheinlich nicht in den Griff bekommen und das uns in nicht allzu ferner Zukunft über den Kopf wachsen könnte. Es ist aber gut möglich, dass im Laufe der nächsten Jahrzehnte noch andere ökologische Themen dazu kommen. Das jedenfalls überschattet die gesamte Gattungsperspektive. Davon sind die Fantasien bestimmt, davon sind die Ängste beherrscht, in unzähligen apokalyptischen oder postapokalyptischen Serien ist dies das Thema. Man kommt im Grunde gar nicht mehr daran vorbei: das ist die Zukunft, das ist eine mögliche Zukunft, und in den Köpfen vieler Menschen ist sie schon Gegenwart. Dagegen wappnen sie sich, dagegen rüsten sie die Körper auf, dagegen feien sie sich und machen sich auf initiatorische Weise unverwundbar.

Zweifellos gibt es viele Lebensformen, in denen das praktiziert wird. Überall dort, wo man dem Tod begegnet: dem Extremsport, dem Survival, in Autorennen und in vielen der Wettbewerbe, die früher ins Guinness-Buch der Rekorde Eingang fanden und nun die YouTube-Channels beherrschen steht das im Mittelpunkt. Die Tätowierung aber stellt es am deutlichsten aus. Sie macht es überall im Alltag sichtbar. Ganz besonders in einem Sommer wie diesem, bei dem ja ein gewisser Konsens darüber besteht, dass er in dieser Form schon etwas mit der menschengemachten Erderwärmung zu tun hat, und während dessen ich mich manches Mal gefragt habe: Sind das jetzt die letzten schönen Jahre, ist das der Glanz des Untergangs, bevor alles zerfällt und sich die Gesellschaften in einem noch viel größeren Maße als schon jetzt in die Privilegierten zersetzt, die ihre Schäfchen ins Trockene bringt und der Rest sich in Clans und postneolithischen Jagdgemeinschaften verwandelt, die mit der Natur und gegeneinander ums nackte Überleben kämpfen?


7 | GYSIS AUFTRITT IN CHEMNITZ, 24.9.2018

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Er ist schon gut. Der Neoliberalismus sitzt an der Wurzel des Übels und die Verheerungen, die er im Osten angerichtet hat, haben es zum Ausbruch gebracht. Dennoch ist mir der zur Schau getragene, zweckoptimistische Fortschrittsglaube unheimlich. Alles sieht so leicht aus, man muss es nur machen. Aber das glauben viele Leute nicht mehr so richtig. Auch ihm nicht so recht, wenn die Anekdoten verhallt sind, der Applaus verklungen ist und das rote Sofa wieder leer. Die destruktive Gewalt des Kapitalismus ist größer, als er meint. Sie erzeugt nicht bloß Krieg und Ungerechtigkeit. Sie vernichtet in letzter Konsequenz die Lebensgrundlagen auf der Erde. Das System ist eine Selbstzerstörungsmaschine. Die Ahnung, dass vielleicht der Punkt überschritten ist, an dem ihr noch ins Räderwerk gegriffen werden kann, treibt einige wenige hysterisch auf die Bäume und ziemlich viele zu den Rechten, die immer schon verliebt waren in den Untergang und sich von der Katastrophe nähren. Das kann man aber nicht einfach wegreden. Wenn die Linke als Partei und als Strömung darauf keine Antwort gibt, wird sie der Sozialdemokratie auf dem Weg in die Bedeutungslosigkeit folgen. Wenn sie nicht vermitteln kann, dass die ganze Erde zu unserem Territorium geworden ist, dass wir gegen uns selbst verteidigen müssen, wird sie von den Kräften, die das Realitätsprinzip auf ihrer Seite zu haben scheinen, wieder einmal an die Wand gedrückt werden.


8 | Essen wegwerfen

Ein Artikel in der »Zeit« beschäftigt sich damit, dass in den Industrienationen Lebensmittel in einem unvorstellbaren Maßstab weggeworfen werden. [1] Das hat viele Gründe, die sich über die gesamte Produktionskette bis hin zum Endverbraucher verteilen. Eine nicht unerhebliche Rolle spielt aber dabei der Umstand, dass zu viel eingekauft wird. Ein großer Teil der Lebensmittel, die in den Müll wandern, werden in unseren Kühlschrank schlecht. [2]

Was ist der Grund für dieses Verhalten? Mir scheint das mit einer Struktur zu tun zu haben, die erst der späte Kapitalismus den Konsumentinnen und Konsumenten aufgenötigt hat. Man will sich nämlich eigentlich gar nicht entscheiden. D.h., das, was aus dem Supermarkt nach Hause transportiert wird, entspricht gar nicht gehen, was man voraussichtlich braucht. Es handelt sich vielmehr um einen Import des SupermarktRegals selbst. Auch vor dem Kühlschrank, auch vor dem Regal in der Speisekammer möchte man die volle Auswahl haben. Die Entscheidung darüber, was man isst, wird in letzter Sekunde und spontan gefällt. Jede Planung, jede vorgezogene Entscheidung hat ja zur Folge, dass man sich des Möglichkeitsspielraums beraubt, dessen Eröffnung einer der libidinösen Zentralaspekte dieser Phase des Kapitalismus darstellt, beraubt. Deswegen muss systematisch zu viel eingekauft werden. Deswegen nehmen wir Tag für Tag, Woche für Woche in Kauf, Lebensmittel wegzuwerfen. Wir sind reich, wir können uns das leisten. Und Lebensmittel sind, speziell in Deutschland, noch immer sehr billig. Wer isst seinen Kühlschrank wirklich leer, bevor sie/er wieder einkauft?

Dieses Konsumverhalten scheint aber noch auf einem weitere dynamischen Fundament zu stehen. Speziell vor den Feiertagen, selbst dann, wenn es sich nur um ein verlängertes Wochenende handelt, nimmt das Einkaufsverhalten vieler Menschen hysterische Züge an. Die ohnehin schon riesigen Einkaufswagen sind randvoll, man hat das Gefühl, dass ein riesiger Versorgungsengpass bevorsteht. Dahinter steht nicht nur das Bedürfnis nach freier Wahl stehen. Sondern auch eine Angst: der Kapitalismus mit seinen ungeheuren Serviceleistungen beginnt langsam unglaubwürdig zu werden. Irgendwie ist das alles gar nicht wahr, es wirkt nicht real. Es ist ein Tanz auf dem Vulkan. Die Fundamente erodieren, Günter Eichs Termiten arbeiten sich durch unser Gesellschaftsgebäude. Jederzeit könnte das alles zusammenbrechen, jederzeit könnte sich das alles als eine riesige Blase herausstellen und wir vor leeren Regalen stehen. Vor den Feiertagen treten die Katastrophenahnungen verstohlen an die Oberfläche. Diese Angst, die allem Reichtum zum Trotz in den letzten Jahren zugenommen zu haben scheint, hat etwas damit zu tun, dass die reale, d.h. die produktive Wertschöpfung für den Reichtum einer Gesellschaft eine immer geringere Rolle spielt. Es wird sehr viel Geld auf dem Spekulationsmarkt verdient, und es gibt sehr viele gut bezahlte Jobs, bei denen nicht mehr ersichtlich ist, was durch sie produziert wird und wem sie eigentlich nutzen. Die Welt ist voll von unnützen Waren, deren Vervielfältigung ihre Nutzlosigkeit nur ganz oberflächlich zum Verschwinden bringt. Auf allen Gebieten sind Tausch- und Gebrauchswert weiter denn je auseinandergetreten. Das ganze System wirkt mittlerweile wie eine Blase, die beim leisesten Druck von außen zerplatzen könnte. Es geht hier nicht darum, ob dies ein realistisches Szenario ist. Das ist es natürlich nicht: der Kapitalismus wird nicht einfach zerplatzen, er befindet sich eher in einem Zustand lang anhaltender Agonie, eines gleitenden und allmählichen Zerfall. Das Bild der zerplatzenden Blase ist ein Mythos. Aber Gefühle leben von solchen Mythen, von drastischen und greifbaren Bildern, aus denen sich überschaubare Geschichten entwickeln lassen. Und für das Verhalten der Menschen sind nicht die Dinge wie sie wirklich sind, sondern wie sie empfunden werden, verantwortlich. Und es ist eben diese Empfindung, die dahin drängt, diese ganze, von uns geschaffene Welt als eine Phantasmagorie zu empfinden, als etwas hochgradig irreales. Davor versucht man sich in Acht zu nehmen. Angesichts dessen betreibt man eine Vorratshaltung des Augenblicks, die freilich, weil sie im Übermaß verderbliche Lebensmittel aufhäuft, keine wirkliche Vorratshaltung ist.

Vielleicht kommt noch ein drittes Motiv dazu. Vielleicht gibt sogar es ein positives Bedürfnis, Werte zu vernichten. Vielleicht ist die Selbstzerstörungsmaschine, zu der sich der Kapitalismus entwickelt hat, so sehr zum Bestandteil unserer Psyche geworden, dass wir gar nicht mehr anders können als mitzumachen. Die einzige Form, mit dieser Dynamik der Selbstzerstörung seinen oder ihren Frieden zu machen, besteht darin, sich in sie einzuklinken: mitzumachen, sie zynisch zu überbieten, sich falsch zu verhalten, obwohl ich weiß, dass ich es eigentlich nicht tun sollte. Aus dieser Perspektive besteht kein Unterschied zwischen dem Erwerb eines SUV, dem vernunftswidrigen Einkauf einer zu großen Menge von Lebensmitteln, und der Anhäufung unverantwortlich großer Mengen von Plastikmüll. Man könnte das eine Feuerwerks- oder Jetzt-erst-recht-Mentalität nennen. Man könnte auch sagen, es sei ein dekadentes Verhalten. Wenn ich das Gefühl habe, dass alles dem Untergang geweiht ist (und von diesem Grundgefühl sind alle Epochen bestimmt gewesen, die in der Kunst und Literaturgeschichte dann später als dekadent klassifiziert wurden), was bleibt mir dann anderes übrig, als die Zukunft ganz in den Wind zu schlagen, wie Gegenwart zu genießen, und mich mit der Dynamik des Ganzen widerstandslos zu identifizieren?

Nachweise
[1] Die Zeit 40/2018, S. 23-35.
[2] Ebd.: „Eine Studie der Universität Stuttgart, in Auftrag gegeben von der damaligen Agrarministerin Ilse Aigner, kam 2012 zu dem Ergebnis, dass 61 Prozent der Lebensmittelverschwendung privaten Verbrauchern zuzuschreiben seien. (…)
Das Problem fängt damit an, dass die meisten Deutschen zu viel einkaufen. (…) Gegessen wird längst nicht alles. Von allen Lebensmitteln, die der Deutsche in die Tonne wirft, entfallen allein 44 Prozent auf Obst und Gemüse und 15 Prozent auf Brot, wie die Verbraucherzentrale Nordrhein-Westfalen berechnete. In sechs von zehn Fällen sei die Vergeudung leicht zu vermeiden: Verbraucher lagern die Waren falsch oder denken beim Einkaufen nicht richtig nach. Viele Produkte würden spontan gekauft, angebrochen im Kühlschrank vergessen und erst entdeckt, wenn sich bereits ein Schimmelrand gebildet hat. Einkaufszettel benutzen die Deutschen nur noch selten. Dafür fallen sie auf Sonderangebote herein.“


9 | Warum „nationaler Sozialismus“?

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Wenn der Ost-West-Konflikt, wie nun immer deutlicher wird, die treibende Kraft in der neuen rechten Bewegung ist, die im Osten immer mehr Boden gewinnt [1]: Warum – naive Frage! – richtet sich die Sehnsucht nicht auf die verlorene DDR? Warum steht im Zentrum der rechtsradikalen Forderungen ein Begriff, der langsam aber sicher seine Anrüchigkeit verliert und aus extremen Gruppierungen wie dem (hier zu sehenden) III-Weg in breitere Bevölkerungsschichten diffundiert: »nationaler Sozialismus«? Man muss feststellen: Die Forderung nach einem nationalen Sozialismus ist ein geringeres Tabu als die Forderung nach einer Wiederkehr der DDR. Im Grunde ist das erstaunlich, denn wenn man Verbrechen und  und Verdienst des NS und der DDR miteinander vergleicht, sieht es für die DDR unbedingt besser aus. Warum also der Rückgriff aufs tabuisierte Vorgestern?

Es scheinen zwei Gründe dafür ausschlaggebend zu sein: sehr verschiedene Gründe, die sich jedoch wechselseitig ergänzen.

Erstens war die DDR eine Gesellschaft, in der Ausbeutung im internationalen Maßstab nur eine geringe Rolle spielte. Verglichen mit dem Kolonialismus von früher, verglichen aber auch mit dem Ausmaß, in dem heute die Siegerstaaten des global agierenden Kapitalismus alle anderen Länder niederhalten, ausbeuten und ökonomisch über den Tisch ziehen, war die DDR harmlos.

Es glauben aber jetzt immer weniger Menschen daran, dass eine solidarische Welt ohne Ausbeutung, in der es gerecht zugeht und in der die Menschen vom gemeinsamen Reichtum etwas abbekommen, überhaupt noch möglich ist. Sie fragen sich: Ist es vielleicht nicht fünf vor, sondern fünf nach zwölf? Ist ein Fortschritt der menschlichen Gattung wirklich noch zu erwarten? Wahrscheinlicher wirken im Moment: Niedergang, mafioser Zerfall und eine unaufhaltsam auf uns zurollende ökologische Katastrophe. Dieses Grundempfinden haben die beeindruckenden, aber untergründig hysterischen Proteste im Hambacher Wald und die neue rechte Bewegung nach meinem Eindruck miteinander gemeinsam.

Wenn das aber so wahrgenommen wird: ja – dann können wir unser Heil nur in der weiter fortgesetzten, ja radikalisierten Ausbeutung finden; genau wie der historische Nationalsozialismus, der es durch die Rassenlehre von Herren- und Sklavenvölkern untersetzte. Dann müssen wir uns abschotten, eine europäische gated community der (noch) Privilegierten bilden und die anderen für uns arbeiten lassen. Wie rassistisch im strengen Sinne die neue Rechte, wenn man von den harten Kadern absieht, wirklich ist, kann ich nicht beurteilen. Aber am Kern einer rücksichtslosen Ausbeutung plus nationalen Protektionismus führt aber nichts vorbei. Denn es ist die einzige Möglichkeit, in einer Welt, in der nicht genug für alle da ist und mit der es scheinbar bergab geht, das, was man noch hat, zu sichern. Und genau in dieser Hinsicht erscheint der NS vielen Menschen illusionsloser als der untergegangene sozialistische deutsche Staat.

Zweitens: Der Nationalsozialismus ist böse, die DDR lächerlich. Überspitzt gesagt: Nicht mal als als »Unrechtsstaat« hat es die DDR besonders weit gebracht. Sie ist – trotz Bautzen, trotz der allmächtigen Staatssicherheit, trotz der Toten und ruinierten Existenzen – in der Wahrnehmung des Westens irgendwie kleinbürgerlich und kleingärtnerisch geblieben. Damit verglichen ist der NS von dämonischer Größe. Er hat das Format des großen Verbrechers, mit dem man sich leichter identifiziert als mit dem Kleinkriminellen. Auf diesem lastet eher das Gefühl der Scham. Scham aber ist gattungsgeschichtlich sowohl als auch in der Entwicklung des Einzelnen viel älter, stärker und robuster als das Konzept der Schuld. Es liegt tiefer und die von ihm errichteten Verhaltenshürden sind sehr viel schwerer zu nehmen

Für mich war es immer sehr eigenartig, dass die DDR nach der Wende zum Gegenstand des Spottes wurde. Man kennt das: die Mode, das Piefige, die im Westen als exotisch wahrgenommenen Begriffe, die ebenfalls irgendwie kleinkariert und provinziell wirkten, der Dialekt, bzw. die Dialekte, die Marken und Markennamen: all das verfiel der Lächerlichkeit. Jana Hensel beschreibt diese komplett neurotische Situation für die neunziger Jahre sehr klar: »so lief die Bildmaschine in meinem Kopf ständig, scannte alles um mich herum und registrierte die Gesten, Begrüßungsfloskeln, Redewendungen, Sprüche, Frisuren und Klamotten meiner westdeutschen Mitmenschen.« Die Sache mit der Kleidung hat sich im Großen und Ganzen wohl erledigt. Aber vieles andere ist geblieben, worin es zu kultureller Gleichberechtigung nicht einmal im Ansatz gekommen ist.

Es gibt dafür mehrere Gründe. Einmal ist der Spott über den Klassenfeind von gestern, der zum Verlierer der Geschichte wurde, eine vielleicht nicht natürliche, aber nachvollziehbare Regung. Das scheint mir aber nur die überaus dünne Oberfläche eines vielfältig geschichteten Psycho-Komplexes zu sein. Denn mit dem Spott über die DDR entsorgt die BRD auch ihre eigene Vergangenheit: all den sozialstaatlichen Muff, die Enge, die es dort mit einem Zeitversatz von 15 Jahren eben auch gab. Auch bei uns im Westen war das Staunen groß, als die ersten Südfrüchte in den Supermarktregalen auftauchten.

Aber noch mehr: In der spöttischen Herablassung drückt sich ein ambivalentes Verhältnis zu der von der DDR verkörperten Vergangenheit aus. Der Witz, so schreibt Frend, erlaubt es, das Verdrängte bewusst zu machen – um den Preis, dass man darüber lacht und es verunglimpft. Das Verdrängte aber sind die verbotenen Wünsche. Es sind also die eigenen regressiven Sehnsüchte, die eigenen Rückkehrwünsche in die geschlossene Welt vor dem Durchbruch des Neoliberalismus, die sich im Spott über die DDR und die Ostdeutschen entlädt. So lacht man über das, wohin man partout nicht zurück kann.

Aber Herablassung erzeugt Trotz. Dieser Trotz geht nicht so weit, das Verlachte selbst zurückzufordern. Also richtet er sich zähneknirschend auf das überwunden geglaubte Böse – auf das Verdrängte von vorgestern statt auf das von gestern.

Anmerkung: 

[1] Neben dem Gesprächsband von Jana Hensel und Wolfgang Engler, den ich in der letzten Zeit häufiger erwähnt habe, vertritt auch die gerade erschienene Streitschrift „Integriert erst mal uns!“ der sächsischen Integrationsministerin Petra Köpping diese Ansicht – mit m.E. unwiderleglichen Argumenten.


10 | Widerstand ohne Hoffnung. Peter Weiss und Chemnitz

Bild und Wirklichkeit

Das Wort »Ästhetik« und das Wort »Widerstand« im Titel des Romans von Peter Weiss hängen auf mannigfaltige Weise miteinander zusammen. Auf einer ersten Ebene kommt es Weiss darauf an, eine Ästhetik zu schreiben, die sich ausschließlich dem Begriff des Widerstands verpflichtet fühlt, das heißt, einem Aufbegehren gegen eine beherrschende und erdrückende Übermacht, das nicht von der Vorstellung begleitet ist, ihm wäre Erfolg beschieden. Die Werke der Kunst, insbesondere der bildenden Kunst, die er beschreibt, stehen in diesem Zeichen. Das, was die Schriftstellerin Boye im Gespräch mit dem Erzähler sagt, scheint mir pars pro toto für die Grundeinstellung des ganzen Romans zu stehen: »es sei dem Aufnahmevermögen eine Grenze gesetzt, und erreiche man diese, müsse man sich aufgeben und alle Hoffnung fahren lassen, denn habe man hier immer noch Hoffnung, sei man verloren« (892).

In diesem Inferno (hier, wie an vielen anderen Stellen, bezieht sich Weiss auf Dante), wird die Kunst in Darstellungen gescheiterten Aufbegehrens herangezogen, das ohne Aussicht auf Erfolg wieder und wieder zutage tritt. In dieser Schicht der vom Titel des Romans aufgerufenen Bedeutungen geht es um nichts Geringeres als den Umbau der gesamten traditionellen Kunstlehre. Nur das gerät in den Blick, das sich unter dem Gesichtspunkt des hoffnungslos um seiner selbst willen sich erhebenden Widerstands einen Sinn ergibt; nur das, was dem Betrachter unter der Perspektive von Unterdrückung und Aufbegehren entgegentritt, wird in den Kanon dieser Ästhetik aufgenommen. Alles andere spielt keine Rolle und wird ausgeklammert.

Die zweite Bedeutung des Titels tritt hervor, wenn man sich klarmacht, dass Weiss auch die Wirklichkeit, also die von ihm dargestellte zeitgenössische Wirklichkeit der dreißiger Jahre in diesem Sinne ästhetisch auffasst. Die Wirklichkeit wird ihm zum Bild, das er unter denselben Gesichtswinkel untersucht wie die Bilder der Kunst. So, wie er die Bilder der Kunst mit der zeitgenössischen Wirklichkeit auflädt und alles, was diese Aufladung nicht ermöglicht, rücksichtslos entkanonisiert, lädt er die von ihm aufgerufene Wirklichkeit ästhetisch auf. »Nicht nur das Schloß – die Rede ist von Kafkas Roman – sondern auch das, was sich auf unserer eigenen Ebene abspielte, besaß eine Kraft von jener Art, in der real Erlebtes übergeht in die Bilder des Traums« (223) – eben in die Bilder des Traums, von denen Heilmann in seinem Brief aus der Todeszelle schreibt, dass allein sie, »scharf und genau in jeder Einzelheit« (1114) es seien, die den Bildern der Kunst zugrundelägen und ihnen Haltbarkeit verleihen würden. Der ungeheure Detailreichtum der Weiss’schen Beschreibungen, die nicht endenden Aufzählungen, die epische Breite, mit der er sich Dingen widmet, die mit der politischen Intention des Buchs nichts zu tun zu haben scheinen – all das deutet in diese Richtung: dass die rasend bewegte Wirklichkeit wie ein Gemälde vor ihm liegt, das er in größter Ruhe durchforscht und analysiert.

Das heißt: Widerstand in strengen Wortsinn, Widerstand im Sinn von Gegenwehr, Widerstand als Selbstzweck ohne die Hoffnung, dass die sich zur Wehr setzenden Kräfte sich als die stärkeren erweisen würden, enthält ein fundamental ästhetisches Moment. Dem Widerstand ohne Hoffnung bleibt keine andere Möglichkeit, als die Wirklichkeit ins Bild zu verwandeln, als den linearen, Sieg oder Untergang entgegeneilenden Gang der Geschichte quer zu durchbrechen und in geschichtsphilosophischer Genügsamkeit die Vieldeutigkeit und Vielstimmigkeit des einzelnen Moments zur Darstellung zu bringen. Widerstand in diesem Sinne bedeutet: die Zeit anzuhalten.

Im Grunde macht Weiss das (ich habe das von Jenny Willner gelernt), was Benjamin in seinem letzten Text »Über den Begriff der Geschichte« seinen Leser*innen nahelegt, wenn er ihnen den Engel der Geschichte beschreibt, der auf die heillos zertrümmerte Vergangenheit blickt und sie zu einem Bild zusammenzufügen versucht, das allen Aspekten der Situation, allen Personen und allen Beteiligten gerecht wird, und der doch daran scheitert, weil er vom Sturm des Fortschritts, das heißt vom Sturm einer linear organisierten Geschichtserzählung fortgerissen wird. Nur dass Weiss es ohne die religiöse Perspektive tut, durch die Benjamin sich noch eine geschichtsphilosophisches Ausflucht offen hält. Denn die Bilder, die Benjamins gegen den Fortschritt sich wendender Engel der Geschichte produziert, versammeln sich in all ihrer Lückenhaftigkeit doch um die regulative Idee des messianischen Einbruchs, der von der Logik des geschichtlichen Fortschritts in keiner Weise gedeckt ist, der aber als unbeweisbarer, unratifizierbarer Gnadenakt zuletzt zu einer Erlösung der Geschichte führen könnte.

Unabhängig von der Frage, wie gut Weiss Benjamin gekannt hat: diesen Glauben kann er nicht teilen. Sein Begriff des Widerstands hängt deswegen in der Luft. Er hat keinen Grund, kein Fundament außer sich selbst, er ist Selbstzweck und findet sein Glück in sich selbst. Denn dies bleibt ja übrig, wenn man dem Widerstand jedes realistische Ziel, dem er zuarbeitet, fortnimmt und wenn man aus ihm sogar noch die Vorstellung eines religiösen Gnadenaktes entfernt, in dessen Zeichen er stehen würde. Was dann noch bleibt, ist allein, dass der Widerstand gegen das falsche Leben ohne Aussicht auf Erfüllung die Erfüllung in sich selbst findet, dass also all diejenigen, die Widerstand leisten, nicht allein mit Mühe, Vergeblichkeit und Resignation zu tun haben, sondern auch mit einem Glück. Was ist das für ein Glück? Es kann sich nur um das Glück handeln, das in der Produktion der Bilder selbst zu suchen ist. Weiss glaubt nicht an den Fortschritt, er glaubt nicht ans Messianische; allen Versuchen, das Fundament des Widerstands irgendwo anders als in der Gegenwart zu legen, erteilte er eine Absage. Die »Ästhetik des Widerstands« fragt also danach, wie Widerstand unter den Bedingungen der Resignation möglich und aufrecht zu erhalten ist.

Genau hierin liegt für mich die Aktualität der »Ästhetik des Widerstands«, genau als aus diesem Grund empfinde ich sie als ein mögliches Buch der Stunde. Was Widerstand in einer Situation bedeuten kann, die wenig Anlass zur Hoffnung gibt, wie darin zu verfahren sei, ohne sich zynisch oder resigniert aufzugeben, kann man von Weiss lernen, man kann durch die Lektüre der »Ästhetik des Widerstands« eine aus meiner Sicht verantwortbare Position in den gegenwärtigen Entwicklungen erlernen.

Mangelnde Bündnisfähigkeit

Das betrifft zunächst den politischen Gehalt des Romans. Wenn es eine politische Botschaft in der »Ästhetik des Widerstands« gibt, die man sich auch jetzt zu eigen machen kann, dann läuft sie darauf hinaus, dass der Faschismus siegen konnte, weil es den ihm entgegenstehenden Kräften nicht gelang, sich miteinander zu verbünden. Es ist die innere Zerfallenheit der Linken, es ist die Kluft, die zwischen den Bürgerlichen, die das System erhalten, und den Kommunisten, die es beseitigen wollten, verlief, und die hätte übersprungen werden müssen im Angesicht des gemeinsamen Feindes. Es ist aber auch die von Macht und Flügelkämpfen geprägte infinitesimale Selbstauflösung der systemkritischen Linken, die die eigenen Genossen in die Lager verfrachtete, anstatt sich zum Kampf gegen den europäischen Faschismus zu sammeln. In der letzten Anrufung des Pergamon-Frieses, wenige Zeilen vor dem Ende des Buches kommt es noch einmal zur Sprache: »und blind geworden vom langen Kampf würden sie, die sich auflehnten nach oben, auch herfallen übereinander, einander würgen und zerstampfen … und solange sie unten nicht abließen voneinander, würden sie die Pranke des Löwenfells nicht sehen, und es würde kein Kenntlicher kommen, den leeren Platz zu füllen« (1196). Es war die vollkommen ungenügende Bündnisfähigkeit aller dem Unheil entgegenstehenden Kräfte, die ihm den Weg geebnet und den eigenen Untergang herbeigeführt hat.

Was ich in Chemnitz in den letzten Monaten erlebt habe, zeigt ebenso diese beiden Komple­men­tär­aspekte. Was sich in einer, wie ich meine, symptomatischen, also über Chemnitz und Ostdeutschland hinausweisenden Weise zeigt, ist ein Erstarken einer rechten Bewegung, die in geradezu unheimlicher Weise zu Bündnissen in der Lage ist und nicht den geringsten Anstoß daran zu nehmen scheint, ganz heterogene Positionen in das eigene politische Profil aufzunehmen. Ihr gegenüber steht auf der anderen Seite eine buntgemischte Opposition, die so damit beschäftigt ist, sich voneinander abzugrenzen, das über all dem Beharren auf kleinen Differenzen die eine große Differenz, von der die politischen Geschehnisse bestimmt sind, verloren zu gehen droht.

Ich möchte Ihnen die Gefahr, die sich hier abzeichnet, an zwei kleinen Texten verdeutlichen wollen, die ich schon vor einiger Zeit geschrieben habe. Der erste befasst sich mit einem Aufmarsch der nationalsozialistischen Partei »Der III. Weg« am 1. Mai 2018 in Chemnitz, der zweite schildert die Stimmung, die am Abend des 27. August dieses Jahres in der Stadt herrschte. Die zahlenmäßigen Kräfteverhältnisse haben sich in den drei dazwischenliegenden Monaten verändert, am Grundgefühl aber, dass sich hier zwei gesellschaftliche Gruppen mit einem vollkommen anderen Organisationsgrad und einem vollkommen verschiedenen Machtanspruch einander gegenüberstehen, hat das nichts geändert.

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›Schön sieht das aus und ich habe mich sehr über die Stimmung in der Stadt und den großen Zulauf bei den diversen Gegenveranstaltungen gefreut. Aber es war nicht zu übersehen, dass sich die Linke – im weitesten Sinne; es handelte sich um ein breites Bündnis sehr unterschiedlicher Akteure – trotz zahlenmäßiger Überlegenheit in der Defensive befindet. Die antikapitalistische Systemkritik kommt von rechts, »wir« reagieren darauf durch ›Gegen‹-Initiativen und werden dadurch, ob wir es nun wollen oder nicht, zu Verteidigern des Bestehenden. »Das System ist am Ende / Wir sind die Wende« wurde diszipliniert vom III. Weg skandiert. Das klingt anders als die immer wiederkehrenden Aufrufe zu einer Solidarität, die nie groß genug ist, um wirklich etwas zu verändern, diese linke Parusieverzögerung, durch die wir die Zukunft vor uns hertreiben, die wir vielleicht gar nicht mehr wollen, weil das Bestehende doch irgendwie o.k. ist. Das verlieh den Gegenveranstaltungen, bunt, laut und fröhlich, wie sie waren, dann doch auch etwas drückend-Gelähmtes, wenn man es mit dem national-sozialistischen Stoßtrupp in spe vergleicht, der sich im festen Vertrauen darauf, an der Spitze einer stetig wachsenden Bewegung zu stehen, seinen Weg durch die Stadt bahnte. Der rechte Zug war so aufgebaut, dass eine lose uniformierte, mit roten T-Shirts Elite den Anfang bildete; junge Männer zumeist, auf den T-Shirts waren »Kämpfer«, dazu Begriffe wie »Heimat«, »Familie« und »Tradition« zu sehen. Dahinter das Fußvolk – eine Mischung, die mich aufgrund ihrer repräsentativen Normalität erschreckt hat. Glatzen habe ich unter ihnen nicht gesehen, überhaupt hielt sich die militante Klientel im Hintergrund. Nein, es waren ›Bürger‹ bis zur alternativ angehauchten Kleinfamilie und dem langhaarigen Silberrücken, dem bloß der Joint fehlte. Und es waren die, von denen die Linke träumt, denen sie aber offenbar nichts mehr zu bieten hat: Arbeiter, kleine Angestellte, Arbeitslose – viele, die aufgegeben wurden oder sich aufgegeben fühlen und nun die Chance angeboten bekommen, Teil einer ›Bewegung‹ zu sein, die alles zu verändern verspricht und ein System, das sie aussortiert hat und mit ihnen nicht mehr rechnet, in Bälde wegzufegen behauptet. Ich weiß nicht, wie die Stimmung Anfang der 1930er Jahre war, als Arbeiter massenweise aus der SPD und KPD austraten und in die NSDAP eintraten, aber ich stelle sie mir ähnlich vor. Und eben diese Diffusion, diese schleichende Völkerwanderung von Links nach Rechts zeigt sich auch auf der ideologischen Ebene: »Arbeiterkampftag« nennt ›Der III. Weg‹ den 1. Mai; und in den Verlautbarungen, die vom Lautsprecherwagen tönten, war davon die Rede, dass es der Kapitalismus sei, der eben die Länder verheert, aus denen die Menschen zu uns fliehen – die klassische linke Imperialismuskritik. Diese Offenheit nach links – die Überläufer werden gefeiert, man bedient sich freizügig im Arsenal linker Theorie –, dieses Missionarisch-Integrative, das so tut, als könne es auf die Abgrenzungsrituale der Linken verzichten, ist das Beunruhigendste an dem, was da wächst.‹

Und nun der Text zum 27. August:

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›Die Ereignisse, die Chemnitz in den letzten Tagen zum Headliner gemacht haben, sind typisch und bringen mit schmerzhafter Deutlichkeit heraus, was in Sachsen, in Ost und Gesamtdeutschland das Problem der kommenden Jahre sein wird: das Erstarken der Rechten, die das, was von der linken Systemkritik übrig geblieben ist, unter nationalem Vorzeichen an sich reißt; das zunehmende Desinteresse an demokratischen, argumentativ gestützten Aushandlungsprozessen; der Verlust des mit Recht oder Unrecht artikulierten Interesses an der ›Menschheit‹, an dessen Stelle die Verteidigung des Territoriums, der Besitzstände und des sozialen Status tritt. Das, was sich an diesem Abend – die Ereignisse des Wochenendes waren nur das Vorspiel – in der Chemnitzer Innenstadt zutrug, war furchterregend. Ein Freund hat es so formuliert: »Ich bin kein guter Antifaschist. Als ich heute vor vor diesem beeindruckenden Haufen hasserfüllter Menschen stand, zitterten mir die Knie und ich habe mich woanders hingewünscht.« Die Migrationsbeauftragte der Stadt, eine seit Jahren aktive, couragierte Frau, hat voller Angst die Gegendemonstration verlassen: »Aber das Ende des Naziaufmarsches – was anderes war es nicht – haben wir nicht mehr abgewartet. Ich wollte meine Tochter raus bringen und zu meinen zwei kleineren Kindern nach Hause. Die brauchen noch ihre Mutter, dachte ich.« Ein weiterer Teilnehmer beschreibt minutiös die Hilflosigkeit der Polizei in dem Moment, als die Rechten die Gegendemonstration zu stürmen versuchten. »Vor, hinter und neben mir regnet es Flaschen. Es pfeift, ein lauter Knall ist zu hören. Hinter mir brennt es blau und rot. Pyrotechnik. Ich brülle wieder: ›Zurück in den Park!‹, ohne und mit Megafon. Die ersten rennen los, einige wollen stehen bleiben, wir drängen sie gemeinsam zurück Richtung Park. Ich bekomme einen Schlag in den Rücken. Drehe mich um, sehe nur einen Polizeihelm. ›Seid ihr bescheuert? Bewegt euch doch mal!‹ (…) ›Wir machen so schnell wir können.‹ Der Polizist senkt den Arm. ›Jetzt mach doch mal hin!‹« Eine riesige, kompakte Masse (ca. 7-8000 Menschen, die innerhalb weniger Stunden mobilisiert wurden) stand am Marxkopf in der Brückenstraße, ruhig, diszipliniert, bereit zum Zuschlagen; Fahnen des »III. Wegs«, Banner mit Parolen gegen »Faschismus von links«; andere, auf denen stand »Wir sind bunt, bis das Blut spritzt«; dazwischen der Hitlergruß; ständige Reden, von denen allerdings auf der anderen Seite nichts zu verstehen war. Und wir? Naja, wies halt so ist: ein bunter Haufen von Individualisten, ein wenig verspielt, träge, im Zweifel ängstlich, auf dem Döner herumkauend, wartend und schwatzend mit alten Bekannten. Als die Rechten durchzubrechen versuchten, waren es allein die Autonomen, die ruhigblieben, sich sammelten und vorbereiteten. Ich fand sie nicht sympathisch, aber beruhigend. Die Kräfteverhältnisse waren so klar, so eindeutig. Es war kein »Mob« da drüben, der »Hetzjagden« veranstalten würde (so die Beruhigungsvokabeln in der Berichterstattung vom Wochenende), kein unorganisierter barbarischer Haufen, der in der angeheizten Stimmung eines Moments wie nach einem verlorenen Fußballspiel Jagd auf seine Feinde machte. Das war eine Macht, eine Struktur, die das bisschen Gegenmacht, dass sich in krasser Unterzahl und schlecht organisiert vor ihnen aufgebaut hatte, einfach weghusten würde wie der böse Wolf die Häuschen der kleinen Schweinchen.‹

Untergang der Gattung

Es gibt sicherlich spezifisch ostdeutsche Gründe dafür, dass die neue Rechte so einen ungeheuren Aufschwung erfährt. Das, was in West und Ost zur Erklärung dieses Phänomens vorgebracht wurde, muss dabei zusammengenommen werden, um die Sachlage zu verstehen. Denn was im Moment sich gegenseitig verstärkend miteinander kollidiert, sind auf der einen Seite die Altlasten der DDR wie die durch die Euphorie der Wiedervereinigung nur vorübergehend unterdrückte Ablehnung des Westens, der tendenziell damals wie heute als unmoralisch und dekadent wahrgenommen wird; es ist darüber hinaus ein in den letzten Jahren der DDR sich imemr stärker ausprägender Rechtsextremismus, der sich gegenüber dem sozialistischen Regime als Emanzipationsbewegung versteht und dies auch heute wieder tut; es ist weiter die Erfahrung eines innerlich zerfallenden, untergehenden Systems, die auch für gegenwärtige Zerfallstendenzen sensibilisiert und der Wahrnehmung der Krisenhaftigkeit des gegenwärtigen Kapitalismus eine größere Anschaulichkeit verleiht. Aber es sind auf der anderen Seite eben auch – in diese Richtung laufen vor allem die ostdeutschen Selbstauskünfte –, die traumatischen Demütigungserfahrungen der Nachwendezeit, in denen sich ökonomische und psychologische Aspekte auf das engste miteinander verschränken. So fanden in den Jahren 1990-1995 in Ostdeutschland über 1000 Aufstände gegen Betriebsschließungen statt. Kein einziger dieser Aufstände war erfolgreich, all diese Versuche, die betroffenen Produktionsstandorte zu retten, indem sie nicht verkauft, sondern etwa in genossenschaftlichen Eigentum überführt worden wären, scheiterten. Das hat nicht nur Existenzen für geraume Zeit und in vielen Fällen dauerhaft ruiniert, sondern verbindet sich vor allem mit einer Erfahrung mangelnder Anerkennung, der Missachtung und Wertlosigkeit. Die Enteignungsprozesse haben immer zugleich auf einer ökonomischen und auf einer symbolischen Ebene stattgefunden. In Leipzig gehören 93 % der Altbausubstanz und 60 % der Neubauten jetzt westlichen Eigentümern; das ist ein ökonomisches Datum, aber es drückt sich darin auch eine Entwürdigung aus, die auch dann empfunden wird, wenn die Enteignung keine ökonomischen Folgen für die eigene Existenz hatte. Eine weitere bedeutende Rolle spielt der kulturelle Abstieg des Industriearbeiters, der in Ostdeutschland vom ideologischen Zentralgestirn des sozialistischen Staates zum peinlichen Rest herabgestuft wurde, der von der sich digitalisierenden Wissensgesellschaft nolens volens mitgeschleppt wird. In dieser Breitflächigkeit und mit dieser Raschheit hat das im Westen so nicht stattgefunden. Die Wiedervereinigung war eben nicht bloß ein asymmetrischer Anschluss an den westlichen Teil Deutschlands, sondern an einen Kapitalismus, der sich um im Zeichen des neoliberalen Paradigmenwechsels mit großer Geschwindigkeit internationalisierte und alle sozialstaatlichen Sicherungssysteme, die es im Westen und Osten gab, abgebaut hat.

Das heißt, es gab und gibt sehr bestimmte, sehr spezifische Enttäuschungserfahrungen. Die Tendenz nach Rechts, also in die Richtung eines rechten, nationalen Antikapitalismus haben diese Erfahrungen aber wahrscheinlich noch durch etwas anderes und sehr Grundsätzliches erhalten. Die Gattungsperspektive verdüstert sich. Was Kommunismus und Kapitalismus miteinander verband, Traum und Versprechen eines menschlichen Fortschritts im Ganzen – Wohlstand für alle oder klassenlose Gesellschaft, je nachdem –, erscheint mehr und mehr als haltloser Wunschtraum der Aufklärung. Er wird brüchig und zerfällt vor unseren Augen. Die Zeichen der Krise sind unübersehbar – ökologisch, politisch, militärisch schießen Bedrohungsszenarien aus dem Boden, die abzuwenden kaum mehr die Zeit und die Kraft bleibt. Dieses Gefühl bildet das überaus robuste Fundament der neuen Rechten. Auch dort, wo sie nicht thematisch ist, scheint die Klimadiskussion dabei eine wichtige Rolle zu spielen. In dem Maße nämlich, in dem auch nur die Möglichkeit sich abzeichnet, dass sich die Folgen der mutmaßlich von uns erzeugten Erderwärmung nicht mehr kontrollieren lassen und wir in den nächsten zwei bis dreihundert Jahren unserem evolutionären Aussterben entgegensehen, verdichtet sich die Ahnung, dass alle Träume, die die Menschheit als Ganzes betreffen, ausgeträumt sind. Und was dann? In seinem gerade erschienenen »Terrestrischen Manifest« formuliert es Bruno Latour mit aller Deutlichkeit. Dann geht es darum, zu verteidigen, was man hat, und das, solange es geht, dann geht es um die Sicherung von Territorien und Privilegien gegen all diejenigen, die sie uns mutmaßlich wegnehmen wollen. Hitler sagt in Heiner Müllers »Germania III«: »Gegen die Lebenslüge des Kommunismus KEINER ODER ALLE die einfache und volkstümliche Wahrheit FÜR ALLE REICHT ES NICHT.« Auf seiner Internetseite übersetzt das ›Der III.Weg‹ in die Formel: »Erst wir. Und dann die anderen.« Deswegen Sozialismus, aber eben ein nationaler, der in der allgemeinen Krise rettet, was zu retten ist, auf den Trümmern Europas die Diktatur des richtigen Lebens errichtet und auf den Rest der Welt scheißt.

Allerdings ist die Verteidigung des Territoriums keineswegs eine Spezialität der Rechten. Es bestimmt vielmehr zunehmend das Verhalten der Meisten. Die Koexistenz des schwer zu Vereinbarenden, »ohne Angst verschieden sein«, wie Adorno das nannte; all das, was Gesellschaft in einem emphatischen Sinn ausmacht, erodiert: Ausgrenzung und Abschottung, Zollgrenzen, der Vorrang nationaler und territorialer Interessen, gated communities, Privatschulen und SUVs, Ghettoisierung und soziale Segregation bestimmen die aktuell ablaufende gesellschaftliche Dynamik – auch bei denen, die davon frei zu sein glauben. »Für alle reicht es nicht«: Im Grunde denken das ja schon fast alle, auch wenn sie es nicht immer zugeben.

dont touch my car

Diese Gattungperspektive umgibt auch bei Peter Weiss das Erzählte – weniger handgreiflich als in unserem, global sehr viel bedrohlicherem Fall. Dennoch aber ist die Einsicht, dass jeder Fortschritt, jede Verbesserung der menschlichen Lebensverhältnisse nichts als gestundete Zeit ist, die den Weg vom Nichts zum Nichts für eine Weile abgerungen wird, von Anfang an gegenwärtig. Der Roman ist grundiert von einer naturgeschichtlichen Perspektive – auch das ist mir durch einen Text von Jenny Willner klar geworden –, die alle historischen Kämpfe relativiert, und die Annahme, dass wahrscheinlich keiner dieser Kämpfe gewonnen werden wird, in der Einsicht abstützt, dass auch das, was gewonnen werden könnte, auf Dauer zugrunde geht.

Bereits der Anfang der »Ästhetik des Widerstands«, die Beschreibung des Pergamon-Altars, steht in diesem Zeichen, Ich zitiere einen kleinen Ausschnitt: »Ein riesiges Ringen, Auftauchen aus der grauen Wand, sich erinnernd an seine Vollendung, zurücksinkend zur Formlosigkeit. Eine Hand, aus dem rauhen Grund gestreckt, zum Griff bereit, über leere Fläche hin mit der Schulter verbunden, ein zerschundnes Gesicht, mit klaffenden Rissen, weit geöffnetem Mund, leer starrenden Augen, umschlossen von den Locken des Barts, der stürmische Faltenwurf eines Gewands, alles nah seinem verwittertem Ende und nah seinem Ursprung« (9).

Weiss schildert hier das Reliefs des Pergamon-Altars als ein dynamisches Geschehen. Der Erzähler beschränkt sich nicht darauf, wiederzugeben, was ist, bzw. was er sieht. Unter seinem Blick scheinen die Gestalten vielmehr zu entstehen, sie scheinen sich langsam aus dem Stein herauszubilden, aber auch in ihn zurückzusinken. Die für mich wichtigste Formulierung innerhalb des Satzgefüges, das ich gerade zitiert habe, ist: »alles nah seinem verwitterten Ende und nah seinem Ursprung«. Eine Perspektive deutet sich darin an, die alles, was im weiteren Verlauf des Romans dargestellt wird, alle Hoffnungen und alle Niederlagen, jedes Aufbegehren und alle Enttäuschungen in eine gewaltige, naturgeschichtliche Klammer setzt. Alle Entscheidung, alle Diskussion über den Fortschritt ist vorab in einer ganz grundsätzlichen Weise entschieden. Egal, was wir in der Zeit, die uns auf dieser Erde noch bleibt, anstellen werden: am Ende steht das, was am Anfang war: tote unbelebte Materie, die kosmische Erstarrung, in der, wie es Engels am Anfang der Dialektik der Natur formuliert hat, die erkaltete Erde schweigend ihre Bahn ziehen wird. »Millionen Jahre mögen darüber vergehn, Hunderttausende von Geschlechtern geboren werden und sterben; aber unerbittlich rückt die Zeit heran, wo die sich erschöpfende Sonnenwärme nicht mehr ausreicht, das von den Polen herandrängende Eis zu schmelzen, wo die sich mehr und mehr um den Äquator zusammendrängenden Menschen endlich auch dort nicht mehr Wärme genug zum Leben finden, wo nach und nach auch die letzte Spur organischen Lebens verschwindet und die Erde, ein erstorbner, erfrorner Ball wie der Mond, in tiefer Finsternis und in immer engeren Bahnen um die ebenfalls erstorbne Sonne kreist und endlich hineinfällt.« (MEW 20, 324) Neben vielem anderen ist die Beschreibung des Pergamon-Altars Alltags auch dies: sie ist eine geschichtsphilosophischer Abbreviatur, ein naturgeschichtliches Sinnbild, in dem die Geschichte der Menschen, ja die ganze Geschichte des Lebens als flüchtiges Intermezzo zwischen den Polen der anorganischen Unendlichkeit dargestellt wird.

Als Parallelaktion dazu möchte ich Ihnen einen kleinen Film zeigen, den ich vor einigen Tagen aufgenommen habe. Das auf ihm Gezeigte beschäftigt mich seit langer Zeit und nicht erst seit den Ereignissen der letzten Monate. Der Vergleich mit einem der Höhepunkte deutscher Prosa mag anmaßend erscheinen; es geht mir aber bloß darum, das von Weiss Gesagte anschaulich zu machen und zu überlegen, was es für die Vorstellung von Widerstand heute bedeuten könnte.

Bildschirmfoto von MOV005.mpg

Normalerweise wird das Wahrzeichen von Chemnitz, das Marx-Monument, von vorn gezeigt. Mächtig ruht der überdimensionierte Granitkopf auf dem aus dem Boden herausragenden Würfel, der ihn trägt, dahinter, etwas seitlich versetzt von der Mitte des lang gezogenen Hochhauses, das die gesamte Seite dieses Abschnitts der Brückenstraße einnimmt, befindet sich das weit über den Kopf hinausreichende Relief mit dem in mehreren Sprachen gehaltenen Schriftzug »Proletarier aller Länder vereinigt euch«. So kennt man diesen Kopf, so blickt er einen auf Postkarten an, so fixiert er einen, wenn man sich gegenüber im Stadthallenpark aufhält, wo in den letzten Wochen die meisten Demonstrationen gegen die neue rechte Bewegung stattfanden, die, wie schon einmal, aus solchen, die dem Marxismus einmal verbunden gewesen waren, einen Zustrom gewinnt, der sie zu einer mächtigen gesellschaftlichen Kraft werden lassen könnte. Aber der Marxkopf hat nicht nur diese imponierende und etwas einschüchternde Vorderseite. Anders als die Schriftzüge hinter ihm, die im Reliefs gehalten sind und die man deswegen nur von einer Seite aus betrachten kann, steht der Kopf frei im Raum. Man kann ihn von allen Seiten sehen, man kann ihn umrunden und er erscheint in diesen Perspektiven keineswegs als derselbe. Der Film, den Sie gerade gesehen haben, beginnt auf der Rückseite des Marxkopfes, begibt sich nach vorn in die gewohnte Perspektive begibt, um dann wieder zum Ausgangspunkt zurückzugehen.

In ähnlicher Form wie zu Beginn der »Ästhetik des Widerstands« sehen wir, wie dieser Kopf als Kopf, wie dieses Gesicht als Gesicht allmählich entsteht. Am Anfang ist das alles noch gar nicht da, da wirkt das Monument wie ein Meteorit, wie ein vor Zeiten in die Stadtlandschaft gefallener Felsblock. Wenn man sich dann nach vorn bewegt, in Richtung des überbreiten Prospekts, der von dem Felsbrocken gesäumt wird, dann schält das Gesicht sich langsam aus dem Stein heraus, dann entsteht Karl Marx, dann bildet sich all das, was wir mit dem Namen Karl Marx verbinden, aus der zerklüfteten und ungeordneten Naturerscheinung; dann erscheint die Geschichte als Geschichte von Klassenkämpfen samt dem Willen, diesen ewig und selbst fast schon als Natur erscheinenden Gang der Geschichte zu verändern und einen Zustand herzustellen, in dem es keine Klassen mehr geben würde, als etwas Dynamisches und letztlich wie eine Episode innerhalb eines größeren, sie umfassenden Prozesses. Und mit ihm sinkt diese Geschichte, diese Zivilisation in ihren Höhen und Tiefen, in ihrer Barbarei und kulturellen Verfeinerung wieder zurück in Natur, wenn wir uns weiter um den Kopf dieses aus dem Stein herausgehauenen Giganten herum bewegen, verwandelt sich zurück ins Felsmassiv, aus dem es sich einst für eine kurze Weile herauslöste. So ist dieser Kopf in gewisser Weise dann doch auch ein Relief wie die Schriftzüge, die hinter ihm auf den meterhohen, die Fassade des Hochhauses entlang laufenden Bronzetafeln angebracht sind, ein Relief wie die Figuren, vor denen sich die jungen Arbeiter zu Beginn der »Ästhetik des Widerstands« befinden und die sie selbst aus der Vorgeschichte an sich zu reißen versuchen, er ist Relief in dem Sinne, dass es zur Skulptur als Verkörperung des in sich selbst frei gewordenen, in sich ruhenden Menschen, so wie Hegel es in seinen »Vorlesungen über die Ästhetik« beschreibt, nicht kommt. Dieser Marx, dieser den Platz vor ihm beherrschende Geistesriese, ist selbst ein Stück Natur, er ist aus Natur, er geht in Natur zurück. Gleichzeitig ist es diese Natur, die seiner Erscheinung ihre besonderer Vehemenz und Kraft verleiht. Die Kraft liegt ja nicht bloß im Geist, der die Gesichtszüge des politischen Denkers aus dem rohen Stein herausgetrieben hat. Sie liegt im Stein selbst, in der astronomischen Wucht, mit der dieser Felsbrocken in die Menschenwelt eingeschlagen zu haben scheint. Die Energien, die Marx bewegten und der er einen sprachlichen Ausdruck verlieh, sind die Energien der Natur selbst, deren vorderste Spitze, und Vehemenz der Ausläufer seine individuelle Person bildet. Von einer ideologischen Verklärung ist das insofern relativ frei, als die hier verherrlichte Gestalt sich eben dem Naturursprung nicht nur entringt, sondern am Ende in ihn zurücksinkt.

Aber ist dieser Blick nicht defaitistisch? Was für einen Sinn sollte es angesichts dieser Übermacht des Untergangs überhaupt haben, sich zu engagieren und Widerstand zu leisten? »Pessimismus, lieber Herr Ette, muss man sich leisten können«, schrieb mir eine SPD-Landtagsabgeordnete auf Facebook. Und Gysi entgegnete auf meine Frage nach dem Verhältnis vom Fortschrittsglauben seiner Partei zu dem sich abzeichnenden globalen Bedrohungsszenario, er sei in dieser Sache Zweckoptimist. Aber dieser Zweck­optimismus, dessen Modell Friedrich Schiller am Ende seiner Jenaer Vorlesung über Universalgeschichte in aller Offenherzigkeit formuliert hat, stößt an seine Grenzen. Seine Annahme, dass man an den Fortschritt glauben muss, um fortschrittlich zu handeln und um auf diese Weise ihn auch in der Wirklichkeit zu befördern, droht sich zum Wahn zu steigern, der sich über alle Tendenzen, die ihm entgegenstehen, aus taktischen Gründen hinwegsetzt. Der Hashtag »wirsindmehr« konnte kurzfristig viele Menschen mobilisieren; aber wenigstens was Sachsen betrifft, ist er empirisch falsch. Was aber dann? Tritt dann nicht das Konzept des Widerstands erst in sein Recht ein? Eines Widerstands, der die Augen nicht vor der Realität verschließt und danach fragt, wie sich so etwas wie ein solidarisches Gattungsbewusstsein allen entgegenlaufenden Tendenzen zum Trotz im Augenblick befördern lassen könnte? Eines Widerstands, der nicht davor zurückschreckt, die eigenen Schwächen, Widersprüche und moralischen Inkonseqenzen zu beschreiben, sie zu analysieren und daraus seine Kraft zu schöpfen lernt? Eines Widerstands, der sich den Potenzialen der Gegenwart verpflichtet fühlt, anstatt sie zu beschönigen, weil dies – so wurde mir in den letzten Wochen immer wieder vorgehalten – zur Entmutigung führen würde. Nichts anderes scheint mir das Unternehmen der »Ästhetik des Widerstands« zu sein und es gibt Anlass genug, dieses Projekt mit unseren Kräften und Möglichkeiten fortzusetzen.

Stil der Entzeitlichung

Um sagen zu können, was das aber meint, muss ich noch einmal auf diesen Roman eingehen, und zwar weniger auf seinen Inhalt als auf die Form seiner Darstellung. Widerstand heißt, die Bilder in Realität und die Realität in Bilder zu transformieren. Es ist aber die Art der Darstellung, durch die das geschieht, es sind die stilistischen Eigentümlichkeiten dieses Buchs. Das ist zum einen das Fehlen von Absätzen, die die Kapitel untergliedern; zum zweiten ist es der weitgehende Verzicht auf wörtliche Rede; zum dritten die Beschränkung der Interpunktion auf Punkte und Kommas; zum vierten die ellenlangen Aufzählungen, bei denen man oft das Gefühl hat, dass sie rein um ihrer selbst willen geschrieben wurden. Und schließlich ist es die exzessive Verwendung von Partizipien und Partizipialkonstruktionen.

Diese Stilmittel sind, wie mir scheint, um einen zentralen Punkt versammelt, darum nämlich, das lineare Kontinuum der Geschichte (im Sinne des Ereignisses ebenso wie der Erzählung) wenn nicht zu sprengen, so doch zu stören, also die Zeit der Geschichtserzählung vom Joch der Sukzession zu befreien. Burkhard Lindner spricht in diesem Zusammenhang von der »Unzeit« der »Ästhetik des Widerstands«. Die Erfahrung, die wahrscheinlich die meisten Leser*innen dieses Romans machen, ist die eines teilweise zermürbenden Verschwimmens zeitlicher Zusammenhänge, das Gefühl einer temporalen Indifferenz. Wenn man diesen Roman liest, geht es einem wie beim Hören alter Musik, das Zeitgefühl verliert sich, weil das Taktempfinden sich verliert, weil eine bestimmte, historisch entstandene Form der Skandierung von Zeit, an die wir uns gewöhnt haben, nicht mehr existiert. So verhält es sich auch im Fluss dieses Erzählens. Alle Gliederung und Strukturierungsmöglichkeiten, die uns ein Empfinden einer linear voranschreitenden Gegenwart geben, werden vom Weiss’schen Erzähler beiseite gesetzt. Er produziert so etwas wie Zeitwolken, kumulative Verdichtungen, Übereinanderschichtungen und -lagerungen in denen etwas verdichtet und intensiviert wird, aber er liefert keine lineare Erzählung. In Lindners Worten: »Unzeit … supendiert die Chronie, manifestiert sich als Zeitriss, Stauung, Dehnung, Verdopplung, Entzug« (115)

Dieses, grob gesagt, entzeitlichende Erzählverfahren steht nun mit der politischen Intention des Romans so im Zusammenhang, dass es eben in einer historischen Situation, deren lineares Entwicklungspotential fast zwangsläufig auf den Untergang und die Zerstörung verweist, als einzige Möglichkeit übrig bleibt, diesen Zeitfluss zum Stehen zu bringen, anzuhalten oder wenigstens zu verlangsamen; oder die lineare Entwicklungsrichtung so sehr zu stören, dass der Hauptstrom des geschichtlichen Verlaufs unablässig gekreuzt wird von quer oder in entgegengesetzte Richtung verlaufenden Bewegungen. »Ein besonderer Sinn ließ sich nicht darin sehn, daß mein Gehirn jeden Grashalm, jedes Blatt am Efeuspalier des Stücks Garten in sich aufgenommen hatte, es sei denn daß sich die Intensität der Wahrnehmung des am Leben Seins in der Leuchtkraft des Bildes äußerte.« Am Ende ist die Erzählung kein Fluss mehr, sondern eine Art See, ein unabsehbares Gebreite von Strömungen, die in alle Richtungen verlaufen. Widerstand in der »Ästhetik des Widerstands« ist Widerstand gegen die Zeit. Denn nichts Gutes ist von ihr zu erwarten. Es ist nicht beiläufig, wenn in dem Zusammenschnitt der Moskauer Schauprozesse und dem Anschluss Österreichs, von dem in der Spanien-Episode des Romans erzählt wird, die Zeit, also die Uhrzeit eine den Erzählfluss strukturierende Rolle einnimmt: »Das Militärkollegium des Obersten Gerichtshofs der Sow­jetunion hatte sich um halb zehn Uhr abends zur Beratung zurückgezogen, Blum verhandelte, während Negrín bei ihm antichambrierte, um ihn um Beistand zu bitten, mit den Radikalsozialisten, die ihre Teilnahme an der Volksfrontregierung davon abhängig machten, daß die Nichteinmischung in Spaniens Angelegenheit aufrechterhalten blieb, und im Linzer Hotel, dessen Namen, vom Rauschen verzerrt, wir als Wolfsgrube deuteten, schlief der Eroberer Österreichs, Kräfte sammelnd für kommende Taten. Um vier Uhr Moskauer Zeit, am Sonntagmorgen, wurde den von den Scheinwerfern grell bestrahlten Angeklagten beim Surren der Filmkameras das Urteil verkündet … Mittags dann, Grieg starrte übers weißlich flimmernde Meer, stand der Braunauer, tief ergreifendes, unvergeßliches Erlebnis, ehrfurchtsvolles Schweigen, auf dem Friedhof von Leonding, am Grab seiner Eltern, Blums neugebildete Regierung lehnte jede Unterstützung der spanischen Republik ab, vorbei an Caspe, das die unseren noch hielten, drangen Keile der nationalistischen Armeen in Richtung Küste vor, und aus Valencia keine Nachricht« (376 f.). Diesen Sog des Unheils, an dem alle maßgebliche Akteure beteiligt sind, gilt es zu stören, diesen Fluss gilt es erzählend zu stauen, dieser Zeit gilt es sich entgegenzustemmen.

Alle stilistischen Mittel des Textes weisen in diese Richtung: die weitgehende Aufkündigung des dialogischen Prinzips, das Linearität dadurch herstellt, dass eine sprachliche Verlautbarung fugenlos an die andere gereiht wird; die Häufung von Partizipien, die zwischen den auf das Hauptverb bezogenen Handlungsinn des Satzes querlaufende Aktionsarten eingelagern, Minihandlungen sozusagen und Mini-Handlungsträger, die eine gewisse Selbstständigkeit gegenüber dem Gesamtzusammenhang des finiten Satzes bilden; durch den Verzicht auf Semikola, Gedankenstriche und Klammern, die die Sätze in sich differenzierter gliedern könnten usf. Der Text verlässt unablässig den linearen Handlungsverlauf zugunsten eines assoziativ fundierten Zusammenhang des Geschehens. Dieser assoziative Zusammenhang, in dem nicht zuletzt der Zusammenhang zwischen Bild, Kunst und Traum zu suchen ist, bietet die einzige Möglichkeit, die Wünsche, die in ihm stecken, zu artikulieren, auch wenn man sich über die Möglichkeiten ihrer Verwirklichung keine Illusionen machen darf. Denn was im Verzicht auf Hoffnung keineswegs beiseite gesetzt werden kann, ist die Fähigkeit des Menschen, sich etwas zu wünschen, sich hinaus zu wünschen aus unerträglichen Situationen und unter allen Umständen doch ein schwaches Bewusstsein davon aufrecht zu erhalten, dass die Dinge anders sein sollten, als sie sind. Wünsche werden ohne Aussicht auf Erfolg formuliert. Eine Ästhetik des Widerstands kann zunächst nichts anderes heißen, als den nicht stillzulegenden Wünschen der Menschen einen Artikulationsraum zu eröffnen. Die große Kunst von Weiss‘ Roman besteht darin, für eine historische Situation, die dazu keinen Anlass gab, diesen Wunschraum zu eröffnen, nicht aber in abstrakten Träumen von einer besseren Welt, sondern indem gleichsam die Wirklichkeit gegen sie selbst ausgespielt wird: indem der unheilvoll lineare Gang der Geschehnisse mit den Brownschen Molekularbewegungen dieser Prosa konfrontiert wird, mit dem transversalen Sinn dieser Bilder, dieser Aufzählungen, dieser nicht endenden Schilderungen, dieser aufgetürmten partizipialen Konstruktionen, die den linearen Zwang durchlöchern, ohne ihn durchbrechen zu können.

Dazu sind wir ebenfalls verpflichtet, auch wenn unsere Kräfte nicht soweit reichen. Widerstand, der sich vielleicht zu kleinen Inseln des richtigeren Lebens zusammenschließen kann, bedarf des engen Kontakts zur Wirklichkeit, er bedarf der exakten Beschreibung, er hat zu seiner Voraussetzung einen Umgang mit Sprache, der den Begriffen und Phrasen, die der Wirklichkeit vorschreiben willen, wie sie zu sein hat, nicht traut, und der sich – um ein sehr altmodisches Wort zu verwenden, das mir auf die Prosa der »Ästhetik des Widerstands« zu passen scheint – demütig ins Innere der Phänomene begibt, anstatt sich im Namen eines gewollten und gesollten Seins über sie hinwegzusetzen.


11 | G E G E N   D I E   W A N D

Die Klimaserie

Folge 11: Das Überleben des Planeten

In einer Radiorezension des Manifests Denkt endlich an die Enkel von Wolf Schneider [1] entgegnete der Journalist auf die Frage nach dem appellativen Stil des Manifests: Nein, die vielen Ausrufezeichen würden ihn nicht stören, es ging ja schließlich um DAS ÜBERLEBEN DES PLANETEN.

Wie viel verbohrte Selbstgefälligkeit, wie viel Verblendung spricht aus dieser gut gemeinten Wendung. Wenn die Erde einige Grade wärmer wird, hat sie keineswegs um ihr „Überleben“ zu kämpfen. Das ist schon öfters passiert. Ein evolutionärer Zyklus geht zu Ende. Irgendwann fängt ein neuer an, das Dasein des Planeten bleibt davon vollkommen unberührt. Die Gleichsetzung der Menschheit mit „dem Planeten“ ist eine Anmaßung und gehört zum Problem, das zu lösen es vorgibt. Im erdgeschichtlichen Maßstab sind wir nur ein evolutionäres Augenzwinkern, das Vorüberhuschen einer gestörten Hochbegabung. Ob angesichts dessen nicht wir, sondern eigentlich die Viren das Optimum der Evolution darstellen – Heiner Müller erwähnt es mal in einem Gespräch; die Menschen, so setzt er fort, sind vielleicht nur Hilfsmittel, Versorger „Kneipe“ der Viren –, sollten wir angesichts des sich vor uns aufbauenden Szenarios offen halten.


[1] https://srv.deutschlandradio.de/dlf-audiothek-audio-teilen.3265.de.html?mdm:audio_id=766767


Folge 12: Dialektik

Die Debatte darüber, ob und zu welchen Anteilen der Klimawandel ‚menschengemacht‘ sei, ist ein kollektivpsychologisches Lehrstück darüber, dass man zugleich mehr und weniger meint als man sagt.

Zunächst einmal ist es ja gar nicht wichtig, ob die Erderhitzung eine unmittelbare Folge der technischen Zivilisation ist oder ob sie ‚einfach so‘ stattfindet. Genug, DASS sie stattfindet, und zwar mit besorgniserregende Geschwindigkeit. Die Daten liegen auf dem Tisch und es ist so viel klar, dass das Leben der Menschen und viele andere Lebensformen auf diesem Planeten bedroht ist, wenn diese Entwicklung sich fortsetzt.

Eigentlich stecken hinter dem Streit um die Verantwortlichkeit unterschiedliche Haltungen zu der Frage, wie man damit umgeht. Denn sind die Menschen für den Klimawandel verantwortlich, so könnten sie doch auch dafür sorgen, dass er aufhört. Es lag und liegt bei ihnen, also bei ‚uns‘. Noch das reuige Eingeständnis, dass wir die Erde kaputt machen, ist grundiert von der Anmaßung, die diese Situation erzeugt hat: das nämlich wir es sind, die als Verursacher der ganzen Misere diese abstellen und, wie die unsägliche Formulierung lautet, die Welt retten können. Das schlechte Gewissen ist die Maske der fortgesetzten Allmachtsphantasie der Aufklärung.

Umgekehrt könnte – wohlgemerkt: KÖNNTE – die Annahme, dass wir es hier mit einem natürlichen Phänomen zu tun haben, von eben der Demut der Natur gegenüber zeugen, die dringend notwendig wäre, um uns zur Ordnung zu rufen und uns zu dem Verhalten zu zwingen, das für unser Überleben notwendig wäre.

Tut es freilich nicht. Es lädt vielmehr ein zur Scheißegal-da-kann-man-sowieso-nichts-machen-Haltung ein, die sich, bevor die Städte brennen und die Meere sterben, die letzte Urlaubsreise gönnt, die nächstgrößere Karre zieht und ansonsten die Grenzen befestigt, um die eigenen Privilegien so lange wie möglich zu verteidigen.

Es ist halt dialektisch. Was aber im Hin und Her von „Befürwortern“ und „Leugnern“ hintenrüber fällt, ist die dazwischenliegende und insgesamt ja doch recht wahrscheinliche Einsicht: dass wir die ökologischen Veränderungen der letzten Jahrzehnte zu großen Teilen verantworten, UND dass dieser Prozess schlicht und ergreifend außer Kontrolle geraten ist.


12 | Selbstmord der Gattung 

Ein Grenzwert in Heiner Müllers Werk

Vortrag im Literaturforum im Brechthaus Berlin, 11.9.2019

1

Im ›Brief an den Regisseur der bulgarischen Erstaufführung von »Philoktet«‹ schreibt Müller Anfang der achtziger Jahre:

Die totale Zerreißprobe, der die menschlichen Kollektive in unserem (vielleicht, wenn der Widerstand leerläuft und seinen Platz zwischen den Polen verfehlt) letzten Jahrhundert ausgesetzt sind, wird die Menschheit nur als ein Kollektiv überdauern. Der kommunistische Grundsatz KEINER ODER ALLE erfährt auf dem Hintergrund des möglichen Selbstmords der Gattung seinen endgültigen Sinn. Aber der erste Schritt zur Aufhebung des Individuums in diesem Kollektiv ist eine Zerreißung, Tod oder Kaiserschnitt die Alternative des NEUEN MENSCHEN. Das Theater simuliert den Schritt, Lusthaus und Schreckenskammer der Verwandlung. In diesem Sinn ist PHILOKTET gegen die modisch kurz schließende Interpretation als Drama der Ent-Täuschung das Negativ eines kommunistischen Stücks.

Das ist meines Wissens die prominenteste Stelle, an der der Begriff des ›Selbstmords der menschlichen Gattung‹ auftaucht. Er findet sich – wörtlich oder sinngemäß sehr häufig in den Gesprächen, die Müller ab den achtziger Jahren in immer größerem Umfang geführt hat.1 Der ›Brief an den Regisseur‹ ist aber sicherlich der programmatisch wichtigste und am meisten durchgearbeitete Text, in dem die Wendung sich findet. Man muss sie also sehr ernst nehmen.

Die Passage, ja in mancher Hinsicht der gesamte ›Brief‹ steht unter einer gewissen Spannung – man könnte sie fassen als die zwischen einem historischen und einem überhistorischen Impuls. Auf der einen Seite lässt sie keinen Zweifel daran, dass sie die besondere selbstzerstörerische Dynamik der kapitalistischen Wirtschaftsform in unserem … letzten Jahrhundert und des kalten Krieges geht. Auf der anderen Seite dreht sich dieser Brief ja um ›Philoktet‹, um ein mythologisches Stück also, das von einer konkreten historischen Situation abgelöst ist.

Das hat schon auch den Grund, dass die Kritik an einer spezifischen historischen Situation dadurch kaschiert werden kann. Die Versicherung des Clowns im Prolog dieses Stücks, das all das, was nun zu sehen sein wird, mit der Gegenwart gar nichts zu tun habe2 ist sicherlich ironisch gemeint. Natürlich zielt ›Philoktet‹ auf die Gegenwart; natürlich sind der Stalinismus und die Frage des Dissidententums mit im Spiel. Dennoch muss man die mythologische Form, die Müller diesem Stück gegeben hat, ernst nehmen. Was hier thematisch ist, ist das Gesamt dessen, was Marx die Vorgeschichte nennt, und wozu eben auch der historische Sozialismus gehört. All dies ist ein System, von dem Müller in den ›Drei Punkten zu Philoktet‹ 1968 geschrieben hat, dass es durch den Ablauf dieses Stücks nur bestätigt wird; dass es keine Lösung innerhalb des Stücks gibt, die aus dem Stück herausführt, sondern dass man das System, das Modell – das Philoktet-Modellals Ganzes verändern muss, um aus der Geschichte zu lernen.3 Das ist in ›Philoktet‹, unter den gesellschaftlichen Voraussetzungen, die in diesem Stück auf die Bühne gebracht werden, nicht möglich, aber immerhin, es scheint ein Lernprozess vorstellbar, der nicht letal ist.

Von diesem vorsichtigen Optimismus hat sich Müller im ›Brief an den Regisseur‹ schon ein Stück weit entfernt, wenn er vom »Kaiserschnitt« spricht durch den der neue Mensch der Welt gebracht werde – ein Kaiserschnitt, den die Mutter gewiss nicht überleben würde. Der neue Mensch, von dem hier die Rede ist, ist in Versalien gesetzt; das heißt, er wird zitiert; und was hier zitiert wird, ist ja klar: es ist das Schlagwort vom neuen Menschen, das zum ideologischen Zentralbestand der frühen Sowjetunion und der frühen DDR gehörte. Es ist eine Formel, die hinübergerettet ist aus der Vorgeschichte auf die Grenze zwischen Vorgeschichte und Geschichte, auf der Müller hier seine Überlegungen anstellt – eher ein Hinweis auf etwas, von dem man noch nicht weiß, was es ist, und von dem zumindest fraglich erscheinen kann, ob es sich überhaupt noch um einen Menschen handelt, der hier als neuer Mensch beschworen wird.

Was aber ist das Prinzip dieses Systems, das von ›Philoktet‹ dargestellt wird und von dem Kapitalismus und sein sozialistisches Gegenstück nur einen Teil bilden? Es ist das Prinzip des Opfers. Seine Funktion würde ich durch die Doppelformel EINSCHLUSS DURCH AUSSCHLUSS / AUSSCHLUSS DURCH EINSCHLUSS umreißen. Der gesellschaftliche Zusammenhang, der die gesamte Vorgeschichte umspannt, ist ein Opferzusammenhang. Das Opfer zieht die Grenze zwischen Innen und Außen, es produziert Einschluss und Ausschluss und vermittelt zugleich zwischen ihnen. Philoktet ist das Opfer; er opferte sich, damit für den Kriegszug geopfert werden konnte; dann hinderte seine Wunde das Opfer, und so musste er selbst geopfert werden, um das Opfer zu ermöglichen.4 Nun aber stellt sich heraus, dass die Gesellschaft auf das Ausgeschlossene angewiesen bleibt. Sie muss es reintegrieren. Das aber ist nur durch neue Opfer möglich. Das System kann sich nicht verändern, sondern nur durch Reproduktion seines Prinzips erhalten.

An dieser dialektischen Grundbeziehung, die noch keine von Klassen ist, aber natürlich eine von Klassen sein kann, haben im ›Philoktet‹ alle Teil. Das ist ganz entscheidend. Odysseus bewusst und reflektiert – er ist in mancher Hinsicht die interessanteste Gestalt, weil er eben das Bewusstsein dieses Systems verkörpert. Neoptolemos: blind und unreflektiert, tragischer Heros des Stücks. Er möchte den Ausgeschlossenen integrieren, möchte ohne das Prinzip des Opfers auskommen und glaubt an das richtige Leben im falschen. Genau deswegen muss er Philoktet töten, und reproduziert das Verhältnis von Einschluss und Ausschluss in der Weise, dass der tote Philoktet einverleibt und dem System nutzbar gemacht wird.

Aber auch Philoktet hat am Systemzusammenhang teil. Das ist sehr wichtig. Er ist nicht einfach ausgeschlossen, sondern reproduziert ihn in sich selbst. Einmal gibt er zu, dass er an der Stelle des Odysseus auch nichts anderes getan hätte.5 Er hätte sich selbst geopfert und um des großen Beutezuges willen auf der Insel ausgesetzt. Zum anderen reproduziert er das gesellschaftliche Ausschlussverhältnis in seinem Verhältnis zur Natur. Das Fressen und Gefressenwerden, also der jägerische-vorneolithische, rein letal bestimmte Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur ist das Vorbild des Opferzusammenhangs, der sich in der Gesellschaft fortsetzt.6 Philoktet selbst ist auf der Grenze zwischen Einschluss und Ausschluss, kann sich aber auf dieser Position nicht halten. Die Logik des Modells geht über ihn hinweg, sortiert den lebendigen Philoktet aus und macht sich den toten Philoktet zunutze.

Der ja ohnehin schon nicht geringe Zynismus des Sophokles-Stückes – Jan Kott hat zum deus ex machina, der hier am Ende in Erscheinung tritt und den unlösbar gewordenen Konflikt brutal zu Ende bringt, gesagt, hier werde Philoktet fertiggemacht7 – wird bei Müller noch einmal gesteigert. ›Philoktet‹ ist ein vollkommen transzendenzloses Stück. Der Schritt, der vom Negativ eines kommunistischen Stücks in den Kommunismus führt, lässt sich nicht mal im Ansatz erkennen. Zerreißung und Kaiserschnitt folgen keiner historischen Logik mehr, es sind eigentlich Mysterienformeln.

2

Müller hat sich gegen die Vorstellung einer Entwicklung seines Werks immer zur Wehr gesetzt. Dennoch war es ihm wichtig, dass seine Texte in den gesammelten Werken chronologisch abgedruckt werden – d.h. wenn die Aufeinanderfolge der Dramen überhaupt irgend einen Sinn ergibt dann wohl doch am ehesten am Leitfaden der Chronologie.

Nichts davon ist ganz linear –: ich würde aber dennoch sagen, das ab ›Philoktet‹ etwas Neues beginnt. Ab da sehe ich eigentlich kein einziges Stück mehr, dem sich eine halbwegs glaubhafte, politisch fundierte Fortschrittshoffnung entnehmen lässt. Das System des Opfers, das System EINSCHLUSS / AUSSCHLUSS kann nicht mehr verändert, nicht mehr transformiert, es kann nur gesprengt und zerrissen werden, damit etwas Neues anfängt.

Natürlich hat Müller Konzessionen gemacht. Der hinzugefügte Schluss von ›Zement‹ ist sicherlich eine solche Konzession an die staatlichen Organe, um dieses Stück zur Aufführung bringen zu können. Die Komödien wie ›Waldstück‹ und die ›Horizonte‹ versuchen den Fortschrittsglauben ironisch oder komisch aufrecht zu erhalten: es wird im Grunde gar nicht richtig deutlich, wie sie sich dazu verhalten, und genau an dieser Undeutlichkeit war Müller eben auch gelegen. Ja selbst die ästhetische Transzendenz des Geschichtsverlaufs – wie Müller das etwa im Mittelbild der ›Hamletmaschine‹ macht – lässt sich als Konzession deuten. Wenn alle politischen Hoffnungen abgestorben sind, bleibt eben nur noch die Kunst8, deren surreale Bilder – man könnte sagen – den Geschichtslauf quer durchreißen9 und in abstrakter Negation10 die Vorstellung von etwas ganz Anderem formulieren.

Insgesamt aber ist der Rahmen der eines immer weiter sich verdichtende Geschichtspessimismus: ein Geschichtspessimismus, der viele Formen annehmen kann, verschiedene Schattierungen, verschiedene Aspekte hat.

Einmal erscheint die Geschichte – das ist vor allem durch die Auseinandersetzung mit Shakespeare motiviert – als Zyklus, als ewiges Schlachthaus11, als Aufeinanderfolge von Machthabern und von Systemen, von denen keins besser ist als das vorhergehende.12 Denken Sie etwa an die ›Macbeth‹-Bearbeitung, in der Müller dadurch, dass er die Ebene der Bauern hinzufügt, eben ein geschichtliches Subjekt oder eigentlich Objekt etabliert, für das es vollkommen gleichgültig ist, wer regiert. Sie haben immer dieselben Nöte auszustehen, sind immer denselben Drangsalierungen ausgesetzt. Der gute Duncan ist vom selben Schlag wie der böse Macbeth, und der böse Macbeth das ist vom selben Schlag wie der gute Macduff, der ihn ablöst. Solche Bewertungen, die der Geschichte einen Weg per aspera ad astra unterschieben, sind Kinkerlitzchen einer Herrscherkaste, für die sich das Volk nicht interessiert und auch nicht zu interessieren braucht.

Oder denken Sie an ›Hamlet‹ (bzw. ›Hamletmaschine‹), dessen zyklischen Zug Müller dadurch verstärkt, dass er nicht bloß durch das Hinzutreten des Fortinbras den Vorhang schließen lässt und über den unendlichen und unendlich komplizierten Innenreflexionen des Dänenprinzen übergeht zur ewig sich wiederholenden Tagesordnung: Der alte Fortinbras wurde geschlagen, nun kommt ein neuer Fortinbras. Alles was dazwischen liegt, ist eigentlich bloß eine flüchtige Episode innerhalb des großen zyklischen Mechanismus der Geschichte.

Diesen bereits vorhandenen Zug bei Shakespeare verstärkt Müller in seiner Adaption noch einmal dadurch dass er Hamlet am Ende zu seinem Vater werden lässt: er steigt in die Rüstung, heißt es am Ende der ›Hamletmaschine‹: das ist die Rüstung des Vaters. Der oppositionelle Sohn, derjenige, der alles anders machen wollte als sein Vater, verschleißt sich auf dem Weg ins Nichts, wird dann doch Politiker, übernimmt das Geschäft seines Vaters und macht business as usual.

Zu dieser barocken Sicht auf die Geschichte – ich komme auf diesen Begriff noch einmal zurück –, der meines Erachtens schon bei Shakespeare eine bedeutende Rolle spielt und in den Adaptionen Müllers ganz und gar im Zentrum steht, kommt nun freilich noch etwas anderes hinzu: nämlich die spezifische progressive Dynamik des kapitalistischen Systems, die im Endeffekt auf Zerstörung / Selbstzerstörung hinausläuft. Es ist die Besonderheit eines Systems, das auf Wachstum programmiert ist und das sich nur durch Wachstum reproduzieren kann: also einerseits Erschließung neuer Absatzmärkte, andererseits permanente Verdichtung und Effizienzsteigerung der Produktion, wie sie Marx in den Kapiteln über den relativen Mehrwert entwickelt hat; eine Dynamik, die – jedenfalls Müller zufolge – unweigerlich, eigentlich unabwendbar in die Katastrophe führt. Es ist also das Prinzip des Fortschritts selbst – da hat Müller viel von Benjamin und auch von Brecht der Dreißigerjahre entlehnt13 –, eines Fortschritts, der nur quantitatives Wachstum und keine qualitative Veränderung kennt, der über kurz oder lang in die Katastrophe führen muss.

Die historischen Szenarien wie Müller dafür vor Augen stehen sind nun unterschiedlich – es hängt auch ein bisschen von der Zeit ab in der er sich dazu geäußert hat.

Einmal natürlich ist es in den 1960er und 70er Jahren das Wettrüsten, die Gefahr eines Atomkrieges, die Drohung einer plötzlichen Selbstauslöschung der Menschheit, von der wir ja in der Tat so furchtbar weit nicht entfernt gewesen sind. Wenn in der ersten Regieanweisung von ›Quartett‹ vom Bunker nach dem Dritten Weltkrieg die Rede ist, wenn im ›Brief‹ an der zuerst zitierten Stelle die Möglichkeit ins Auge gefasst wird, daß der Widerstand leerläuft und seinen Platz zwischen den Polen verfehlt,14 steht historisch diese Bedrohung der menschlichen Gattung im Hintergrund.

Dann ist es zweitens – sehr prominent ab den achtziger Jahren – der Aufstand der 3. Welt; die ›Überflutung‹ der 1. durch die 3. Welt – auch Müller verwendet die jetzt so in Mode gekommenen Flutmetaphern –; die Peripherie, die das Zentrum zerstört.15 In ›Anatomie Titus‹, also seiner Bearbeitung von ›Titus Andronicus‹ hat er das über die Figur des schwarzen Aaron dem ewigen Kreislauf der Geschichte hinzugefügt; also: ›Anatomie Titus‹ verbindet diese beiden Momente: einerseits der ewige Zyklus, das ewige Schlachthaus der Königsdramen plus die destruktive Energie, mit der die außereuropäische Welt Europa heimsucht und am Ende zerstört. Die Spirale der Geschichte ruiniert die Zentren, indem sie sich durch die Randzonen mahlt, heißt es am Ende des ›Briefs an den Regisseur‹.16

Und schließlich, etwas weniger prominent, aber doch prominent genug, um hier erwähnt zu werden, die ökologische Zerstörung bzw. Selbstzerstörung. Dass das lange Zeit mehr oder weniger unberücksichtigt bleibt hängt sicherlich mit der relativen Bedeutungslosigkeit der Natur im klassischen Marxismus zusammen, der darin auch ein Komplize der auf Beherrschung der Natur zielenden Aufklärung ist. Gerade angesichts dessen ist es aber doch bemerkenswert, wie hellsichtig Müller auf die anstehenden ökologischen Probleme reagiert hat.17 Am Ende eines Gesprächs mit Gregor Gysi von 1991 den frühen neunziger Jahren heißt es: Vielleicht geht es letztlich nur doch darum, wer zuerst mit wem fertig wird, die Natur mit der Menschheit oder die Menschheit mit der Natur. Und beides ist eine Katastrophe für die Menschheit.18

3

Nun ist die Frage wie sich zu diesem außerordentlich pessimistischen Geschichtsbild die Figuren verhalten, die Müller immer wieder beschwört, wenn es um das Ende geht. Sie werden das kennen oder immer wieder darauf gestoßen sein: also der Tod als Verwandlung; die Geburt des, in Anführungszeichen, neuen Menschen; die erste Gestalt der Hoffnung ist die Furcht, die erste Erscheinung des Neuen der Schrecken; oder, wie es in Mauser formuliert wird: der Tod als Arbeit also als Arbeit des Zurücktretens in die Gattung; oder etwa auch das Bild des ›Kaiserschnitts‹, von dem wir ausgegangen waren –: also all die Stellen, an denen man sich entlang handelt und nach einer Hoffnung sucht, wenn man Müllers Pessimismus nicht mehr ertragen kann.

Ich hatte vorher schon kurz dazu gesagt, dass das eigentlich Mysterienformeln sind. Und zwar habe ich das so gemeint, dass eigentlich Lösungen angeboten werden, die, weil eine politische, geschichtsimmanente Lösung der Gattungsprobleme der Menschheit unmöglich geworden ist, aus dem Arsenal der Religion genommen sind. Sie alle ziehen eigentlich darauf, dass der Kommunismus, wenn man es einmal zuspitzt, eigentlich nicht für uns gemacht ist; dass er jenseits des Menschen und seiner Geschichte liegt; dass also die einzige Form, in der überhaupt noch ein Ausweg vorstellbar ist (dies auch schlecht genug) so etwas eine säkularisierte religiöse Transzendenz sein muss. So hat es Müller gemeint, wenn er vom ›Kommunistischen Manifest‹ als der säkularisierten Bergpredigt gesprochen hat; darauf zielt es meines Erachtens, wenn er nicht die Revolution aber den Aufstand aller Unterdrückten, die im Dunkel sind, als den theologischen Glutkern des Marxismus beschwört19 und wenn er im Gespräch mit Gregor Gysi von 1991 sich darüber Gedanken macht, ob nicht die Religion eigentlich die einzige Form ist, überhaupt noch so etwas wie ein Gattungsbewusstsein herzustellen.20 Warum macht er das?

Der Grund, aus dem Müller die Religionen sehr ernst nimmt ist, dass sie eigentlich gattungsgeschichtlich die einzigen kollektiv verbindlichen Kulturformen gewesen sind, die in den Umgang mit dem Tod eingeübt haben: in den individuellen, aber auch in den kollektiven. Der Kapitalismus wiederum – Müller sagt es immer wieder, ich würde es aber im Grunde auf alle historischen Erscheinungsformen der neuzeitlichen Aufklärung beziehen ist demgegenüber eine systematisierte Todesverdrängung: durch ihren Fortschrittsglauben und den Warenfetisch als allgemeine Seinsweise.21 Um es mit Heidegger zu sagen: Im Warenfetisch vollendet sich die ›Vorhandenheitsontologie‹ des europäischen Denkens, die alles auf Präsenz fixiert. Die Besetzung mit Gegenwart22 in der universalisierten Warenwelt, die jede Erscheinung zum Konsumartikel verzaubert, verdrängt nicht bloß allein die Erinnerung, die Geschichte, das Herkommen des Phänomens, sondern auch – und ich würde sagen: vor allem – die Zukunft, den Tod, die Sterblichkeit und zwar den individuellen Tod ebenso wie den Tod der Gattung, und zwar paradoxerweise, oder vielleicht auch gar nicht paradoxerweise, genau in dem Moment, in dem dieser Tod der Gattung nicht nur denkmöglich geworden ist, sondern als reale historischer Option wissenschaftlich begründet vor Augen steht.

Wenn sich nun aber das Fortschrittsparadigma des immer weiter sich steigenden Konsums, also der eben auf Präsenz fixierten Verzehrung von Wirklichkeit immer weiter zersetzt und immer unglaubwürdiger wird, und eine Politik, die im Zeichen der Aufklärung steht, eigentlich keine Lösung mehr hat – das ist ja die Erfahrung, die wir momentan alle machen: es gibt eigentlich keine Lösungen; für kein einziges der globalen Probleme: es wird aber nicht zugegeben; man macht irgendwie weiter, tut so, als könne man noch irgendetwas bewirken, ohne so recht daran zu glauben; das wiederum merken die Leute und schließen sich wiederum denjenigen an, die aus der berechtigten Skepsis daran Politik machen und sich ausdrücklich vom Fortschrittsparadigma und von dem daran hängenden Gattungsbewusstsein verabschieden –: wenn das alles zerfällt, vor allem aber das Fortschrittsparadigma, das die einzige Form gewesen ist, in der in der Neuzeit überhaupt so etwas wie ein Gattungsbewusstsein möglich war, landet man fast zwangsläufig bei der Religion und bei den religiösen Formen, die gewissermaßen jahrtausendelange Erfahrung im Umgang mit dem Tod haben und in denen es in der ein oder anderen Weise immer darum gegangen ist, wie man Gattungsbewusstsein trotz und angesichts der eigenen Sterblichkeit formulieren kann. Das ist der Hintergrund, weshalb die Formen, die Müller immer wieder verwendet, um die Transzendenz eines transzendenzlosen Systems zu beschwören, so religiös klingen.

Gleichzeitig war Müller natürlich nicht gläubig. Es kann nicht um so etwas wie ein metaphysisches Jenseits im strengen Sinne gehen. An dieser Stelle zwischen Religion und Aufklärung setzen eben nun die Formen und Formeln einer Geburt und Entstehung von etwas ganz Neuem an.

Soweit ich sehe, gibt es da zwei Grundformen, die nebeneinanderstehen – ich sehe nicht, dass sie sich systematisieren lassen, sondern dass sie nebeneinanderstehen, ist eben eher der Ausdruck davon, wie ratlos und zugleich wie experimentierend Müller sich zu diesen Vorstellungen verhalten hat.

Das ist einmal eine regressive Option: das ist das neue Tier, von dem Brecht im ›Fatzer‹-Fragment spricht23 – Müller sagte zwar im ›Brief‹, dass der Verlust des Gattungsbewusstsein, radikal und immer weiter sich steigende Individualisierung eben der Preis ist, den der Mensch für den Auszug aus der Tierwelt zahlen musste; gleichzeitig ist der gesamte ›Fatzer‹-Komplex für Müller eben deswegen so unglaublich interessant, weil er die Menschen ganz nah an den Punkt heranführt, an dem sie eigentlich aufhören, Menschen zu sein und man sich fragt: was sind sie denn dann? Ist das anarchische Tier, das aus ihm heraustritt einfach nur destruktiv, oder lässt sich möglicherweise auch auf ihn so etwas wie eine neue Ordnung errichten?24

Das ist die erste Chiffre, die Müller bemüht: das neue Tier. Die zweite – darüber habe ich ja vor ein paar Jahren in Aachen gesprochen – ist der Krebs: also der Krebs am Ende von ›Quartett‹ und in der Mitte der ›Hamletmaschine‹; der Krebs, der Müller am Ende seines Lebens auffrisst und den er mit eigentümlicher Faszination verfolgt: der Krebs des neuen Menschen, das wild wuchernde Fleisch, von dem ebenfalls die Frage ist: Ist es nur destruktiv – das ist es sicherlich auch: es zerstört die organische Substanz des alten Menschen – was aber bleibt? Könnte sich aus diesem anarchisch wuchernden Fleisch vielleicht doch etwas Neues bilden?25

Dann gibt es zweitens die progressive Lösung. Ich habe es vorhin auch schon angedeutet: eben die Kombination aus Mensch und Maschine26 von der Müller immer wieder spricht, und die notwendig sein könnte, wenn sich die Menschheit ihre eigenen Lebensgrundlagen genommen hat. Er hat dabei hat er sicherlich nicht an uns gedacht, die wir uns den halben Tag mit irgendwelchen digitalen Endgeräten beschäftigen. Eher könnte ihm – als Fluchtpunkt – ein Szenario wie ihm in Stanislaw Lems ›Der Unbesiegbare‹ vor Augen gestanden haben, in dem eine Zivilisation Thema ist, die sich aller biologischen Grundlagen entledigt hat und zu einem einzigen reintechnischen Kollektivlebewesen geworden ist, das sich auf einem ansonsten sehr unwirtlichen Planeten Unsterblichkeit errungen und gesichert hat.27 Da ist es dann zu Ende mit der individuellen Existenz und ihren Freiheiten; da ist es zu Ende mit allem oder zumindest dem allermeisten, was wir als selbstverständliche Voraussetzung unseres Menschseins begreifen. Der Zweifel am Fortschritt, so hieß es am Ende des ›Briefs an den Regisseur‹, ist existenziell, solange die Menschheit Gattungsbewußtsein, dessen Voraussetzung die Möglichkeit von Universalgeschichte ist, nicht neu entwickelt hat. Sein Verlust war der Preis, der für den Auszug aus der Tierwelt gezahlt werden mußte. Der Weg zurück ist Indianerromantik, der moderne Versuch, den Gang der Spirale – den Fortschritt – in eine Kreisbahn abzubiegen, zielt auf die Zerstörung des Planeten.28 Was ist da anderes denkbar als eine technische Wiederherstellung des verlorengegangenen Gattungsbewusstseins?

4

Was ergibt sich aus dieser Vorstellung von Geschichte als eines vollkommen ausweglosen und in der großen Katastrophe der Selbstzerstörung terminierenden Zusammenhangs, aus dem nur säkularisiert-religiöse Auswege tastend und in Form metaphorischer Verschlüsselung vorstellbar sind, für die dramatische Produktion? Mir scheint da die wichtigste Konsequenz, dass Müller eigentlich ab den sechziger Jahren, also etwa in der Zeit von ›Philoktet‹ keine Tragödie mehr geschrieben hat.

Das setzt einen spezifischen Begriff von Tragödie voraus. Wenn man – was ich allerdings tue – Tragödien gerade nicht als ›Schicksalsdramen‹, das heißt als Darstellungen eines unabwendbaren Zusammenhangs begreift, sondern im Gegenteil als Handlungsanalysen von unglaublicher Präzision, die mit dem Blick auf mögliche Alternativen, mögliche andere Ausgänge, mögliche andere Entscheidungen formuliert wurden (so hat Brecht bekanntlich das Drama zu machen versucht und es gehört den seltsamen Selbstmissverständnissen dieses Unternehmens, dass er die antike Tragödie nicht als Bundesgenossen seines eigenen Unternehmens begriffen hat, sondern – vermutlich befangen in den Auseinandersetzungen mit dem bürgerlichen Trauerspiel des 19. Jahrhunderts – als Gegner), dann würde ich sagen, dass Müller bis zur ›Umsiedlerin‹ an dieser Idee von Dramatik festgehalten hat. Es geht darum, zu lernen, wie man es – innerhalb des gattungsgeschichtlich vorgegebenen Systems – anders machen könnte.

An die Stelle der Tragödie tritt dann bei Müller das Trauerspiel. Ist die Tragödie in der Idee des Fortschritts fundiert, so die des Trauerspiels in der der Katastrophe. In diesem Sinne hat Benjamin die dramatischen Gattungen gegenübergestellt: Die Trauerspiele des deutschen Barock sind Dramen, die von geschichtlicher Hoffnungslosigkeit grundiert sind, ja vielleicht eigentlich sogar von Geschichtslosigkeit, weil der ewige Wechsel der Haupt- und Staatsaktionen, die letztendlich doch immer wieder nur auf dasselbe hinauslaufen, die Geschichte als Glaube, zum illusionären Schein verurteilt. Deswegen stehen sie ebenfalls im Zeichen der Katastrophe; von dieser Idee leiteten die provokatorische Diesseitsakzente der barocken Kunst sich her:

Der religiöse Mensch des Barock hält an der Welt so fest, weil er sich mit ihr einem Katarakt entgegentreiben fühlt. Es gibt keine barocke Eschatologie und eben darum einen Mechanismus, der alles Erdgeborene häuft und exaltiert, bevor es sich dem Tode überliefert. Das Jenseits wird entleert von alledem, worin auch nur der leiseste Atem von Welt webt und eine Fülle von Dingen, welche jeder Gestaltung sich zu entziehen pflegen, gewinnt das Barock ihm ab und fördert es auf seinem Höhepunkt in drastischer Gestalt zu Tag, um einen letzten Himmel zu räumen und als Vakuum ihn in den Stand zu setzen, mit katastrophaler Gewalt dereinst die Erde in sich zu vernichten.29

Die ›Idee‹ des Trauerspiels ist – als ›Idee‹ – nicht ans Barock gebunden; Benjamin hatte zumindest im Vorübergehen die expressionistische Dramatik in ihr fundiert.30 Müllers Theater ab den 1960er Jahren steht ebenfalls in ihrem Zeichen. Ausgestattet mit dem barocken Blick und mit einer Sprache, die (jetzt sehr thesenhaft formuliert) Brecht und Barock miteinander verbindet, setzt Müller sich mit den Schrecknissen der Vorgeschichte auseinander, die im Mythos beginnt und im 20. Jahrhundert immer noch nicht zu Ende gegangen ist. Das Christentum freilich, auf das die barocken Trauerspiele sich noch schlecht und recht berufen konnten, tilgt er. Was übrig bleibt, sind nihilistische Trauerspiele, die in sich kreisen, die sich auf keine Transzendenz öffnen, die durch sie bewirkt würde. Müllers Stücke figurieren die grotesken Gesten zum Tode Verurteilter; wo sie komisch sind, ist es die Komik der Groteske: Witze in der Todeszelle.31 Der Mysteriensprung liegt jenseits des Todes. Auch in der säkularisierten Gestalt, in der Müller das Mysterium in seiner Dramatik einbaut, setzt er das voraus. Es gibt ein Leben vor dem Tod hat Biermann gesungen. Das verneint Müller – jedenfalls kein richtiges.

Anmerkungen

1Heiner Müller, Gesammelte Werke, Frankfurt 1998 ff, Band 8, 260 f. [im Folgenden unter der Sigle »W« zitiert nach Band und Seitenzahl. – Vgl.: W 10, 79: Und wenn in zwanzig Jahren die Welt untergeht, weil der Kapitalismus nicht abgeschafft ist, möchte ich daran nicht schuld sein. – W 10, 301 f.: Schumacher: Letztlich geht es auch dir darum, diese Menschheit nicht untergehen zu lassen. Müller: Ich will nur vorher noch herauskriegen, woran es gelegen haben könnte. (…) Kein vernünftiger Mensch kann mehr behaupten, daß das nicht passieren kann. (…) Es gibt diesen schönen Spruch: Der Mensch ist das einzige Tier, das weiß, daß es sterben wird, und das macht seine Würde aus (…). Das gilt inzwischen für die ganze Menschheit. – W 11, 324: … Möglichkeit des Selbstmords der Menschheit. Das ist eine ganz neue Situation, die konkret analysiert werden muß.« – W 11, 388: »Wir wissen, daß die Menschheit imstande ist, sich umzubringen. – W 11, 450: Zeit ist ja auch Frist. Das ist eine Grunderfahrung jetzt. Es ist nur noch eine bestimmte Zeit gegeben, um das Ende zu verhindern, und das ist absehbar. – W 11, 464: … daß es jetzt wirklich absehbar ist, wie oder wie lange die Menschheit überleben kann oder auch nicht.

2W 3, 291: Damen und Herren, aus der heutigen Zeit / Führt unser Spiel in die Vergangenheit / Als noch der Mensch des Menschen Todfeind war / … / Und daß wirs gleich gestehen: es ist fatal / Was wir hier zeigen, hat keine Moral / Fürs Leben können sie bei uns nichts lernen. Es ist der Shakespearsche Clown, der hier auftritt, der Narr, der weiß, dass die Welt sich, solange sie sich dreht, nicht ändert und in schlecht nachgemachten Brechtversen das Gegenteil behauptet.

3Erst wenn das Modell geändert wird, kann auch der Geschichte gelernt werden … Der Ablauf ist zwangsläufig nur, wenn das System nicht in Frage gestellt wird. (W 8, 158)

4Odysseus. Laß mich dir sagen, Niemand [!], wer du warst. / Der Weg nach Troja, unsrer, aus dem Seesturm. / … / Dem brüllnden Gott das Opfer war verhindert / Um den Altar gebogen lag die Schlange / Was allen aufgegeben war von allen / Den Gang in ihren Biß hast Du getan / Der Weg nach Troja, unsrer, war dein Fuß. / Und wieder warf der Gott auf uns ein Auge / Hielt seinen Atem an, uns zu behalten / Was Wind nicht kann kann Kein-Wind, dreißig Segel / Leer, und das Opfer war verhindert wieder / Von dir jetzt, dem das vorige verdankt war. (W 3, 320 f.). Zu Beginn heißt es: sein Gebrüll / Kürzte den Schlaf und gellte mißlich in / Das vorgeschriebne Schweigen bei den Opfern.

5W 3, 313: Philoktet. Nichts anderes, wenn ein anderer dein Fleisch war / Das stank und brüllte, hättest du getan.

6Der seines Bogens beraubte Philoktet fordert Neoptolemos höhnisch dazu auf, er möge seinen Kinder davon erzählen, Daß Philoktet, der Narr aus Melos, starb / Narr wie kein Narr, er glaubte einem Griechen / Starb, Köcher seinem eignen Pfeil, der lief / Von seinem eignen Bogen, der gespannt war / Auf sein Wort von dem ersten Narren nach ihm / Auf Lemnos, wohin Narrheit ihn verschlug / Insel der Narrn und Geier, rotem Stein / auf dem die Narren Geier fressen und / Gefressen werden von der eignen Mahlzeit (W 3, 310 f.). Das ist der der Gesellschaft zugrundeliegende Naturzusammenhang, den sie durchs Opfer lediglich stillstellen und überdecken, von dem sie sich aber nicht zu emanzipieren vermochte. In diesem Sinne sagt Odysseus: Ein Leben haben wir, der, du und ich (W 3, 317)

7Jan Kott, Gott-Essen. Interpretationen griechischer Tragödien, München 1975, 162.

8Vgl. Wolfram Ette, Kritik der Tragödie. Über dramatische Entschleunigung, Weilerswist, 2. Auflage, 2015, 524 ff.

9Friedrich Hölderlin, Pindar-Kommentar IX: Das Belebende, in: Sämtliche Werke, Band 15. Pindar, Basel / Frankfurt am Main 1987, 363

10In der Immanenz der Gesellschaft ist das Bewußtsein ihres Wesens verstellt und nur die abstrakte Negation steht für die Wahrheit ein (Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Gesammelte Werke, Darmstadt 1997, Band 4, 106).

11W 10, 303: Die Welt, so wie wir sie bisher aus Überlieferung und Erfahrung kennen, ist ein Schlachthaus.

12Jan Kott, Shakespeare heute, München 1982, 21 f., 45: Wenn wir die historischen Dramen Shakespeares in einem Zuge lesen, eins nach dem anderen, dann verwischen sich die Gesichter der Herrscher und Usurpatoren. Selbst ihre Namen gleichen einander. Immer sind es ein Richard, ein Edward und ein Heinrich … Und da enthüllt sich in den dramatischen Chroniken Shakespeares allmählich hinter den individuellen Zügen der Könige und Usurpatoren das Bild der Geschichte selbst. Das Bild des Großen Mechanismus. … Vielleicht hat Shakespeare eine Welt gemeint, in der nur der Name der Könige wechselt, der Große Mechanismus aber immer derselbe bleibt.

13Müller berichtet, dass der Satz Brechts, der ihm von Beginn an am meisten auffällig war, lautete: Die Kontinuität schafft die Zerstörung (W 10, 692). – Zu Walter Benjamin: Der Begriff des Fortschritts ist in der Idee der Katastrophe zu fundieren: Daß es ›so weiter geht‹, ist die Katastrophe (Gesammelte Werke, Band 5, Frankfurt am Main 1996, 592); und die 13. der Geschichtsphilosophischen Thesen: Der Fortschritt, wie er sich in den Köpfen der Sozialdemokratie malte, war, einmal, ein Fortschritt der Menschheit selbst (nicht nur ihrer Fertigkeiten und Kenntnisse. Er war, zweitens, ein unabschließbarer (einer unendlichen Perfektibiblität der Menschheit entsprechender). Er galt, drittens, als ein wesentlich unaufhaltsamer (als eine selbsttätig eine gerade oder spiralförmige Bahn durchlaufender). Jedes dieser Prädikate ist kontrovers, und an jedem könnte die Kritik ansetzen (Benjamin, Gesammelte Werke, Band 1, Frankfurt am Main 1982, 700).

14W 5, 45; W 8, 268.

15W 10, 168: Ich schreibe nicht nur für Europa. Das eigentlich Revolutionä​_re in der Welt … ist der Hunger und der Gegensatz von Arm und Reich, und der wird nicht geringer, der wird größer. Es wird Explosionen geben, die irgendwann Europa erreichen werden. – W 10, 178: Die wichtigste Funktion alternativer Bewegungen im Westen ist es, in seiner Mitte Inseln der dritten Welt zu schaffen. West-Berlin ist die drittgrößte türkische Stadt der Welt. In zehn Jahren wird Westdeutschland ein zweiter türkischer oder griechischer oder italienischer Staat sein. Das ist ein sehr positives Phänomen. Es bereitet den Boden für Veränderung – eine Überlegung, mit der Müller in den gegenwärtigen politischen Konflikten zwischen allen Stühlen gelandet wäre. – W 11, 399: Je weiter die Kolonialreiche abgebaut werden, desto deutlicher äußert sich die Rache der kolonisierten. Westeuropa wird von innen aufgefressen: die Flutwelle der dritten Welt schlägt über Europa zusammen. – W 12, 137: Das nächste Jahrhundert wird das Jahrhundert der Immigration sein, der Völkerwanderung. Dann ist es aus mit der Marktwirtschaft.

16W 8, 268.

17Vgl. W 11, 319: »Es ist doch durchaus ein Zukunft denkbar, in der der Mensch, so wie er jetzt organisch kontruiert ist, gar nicht mehr lebensfähig ist. Bei der Luft und dem verwüsteten Öko-System, die auf uns zukommen, ist vielleicht nur noch eine Kombination aus Mensch und Maschine lebensfähig.« – W 11, 538: »Unsere ökologischen Probleme sind allenfalls durch Evakuierung auf andere Planeten zu lösen«.

18W 12, 124.

19W 11, 441: Als Einar Schleef ›Vor Sonnenaufgang‹ von Hauptmann inszeniert hat, stand auf dem Eisernen Vorhang eine Zeile von Hofmannsthal: ›Manche freilich müssen drunten sterben, wie die schweren Ruder die Schiffe streifen.‹ (…) das ist das Uneingelöste nicht nur der europäischen, sondern der Geschichte überhaupt. Es ist das, was Benjamin den ›theologischen Glutkern‹ des Marxismus nennt: die Erlösung aus dem Leben in der Tiefe.

20W 12, 216: Ich frage eigentlich nach der Möglichkeit, durch eine religiöse Motivierung so etwas wie ein Gattungsbewusstsein zu erzwingen.

21W 11, 410: Europas Wille zur Macht in der Technik beruht doch letztlich auf der Verdrängung von Todesangst als einer Lebensrealität. – W 11, 375: Es gibt im Westen allgemein eine totale Besetzung mit Gegenwart. Das ganze ökonomische Potenzial geht auf Besetzung mit Gegenwart. Das heißt: Auslöschen von Erinnerung und von Erwartung. Es gibt keine Vergangenheit und keine Zukunft, nur Gegenwart, man braucht nur über die Straße zu gehen, überall Gegenwart.

22W 11, 369; 375.

23W 6, 88: Wir aber wollen uns / Setzen an den Rand der Städte und / Auf sie warten. Denn jetzt muß / Kommen eine gute Zeit; denn jetzt bald / Tritt der hervor das neue Tier, das / Geboren wird, den Menschen aus-/zulösen. Der biblische Duktus ist offenkundig; das ›neue Tier‹ ist ein verfremdeter Import aus der Offenbarung Johannis. Das durch das Emjambement stark hervorgehobene »auszulösen« changiert zwischen den Bedeutungen (1) ›ablösen‹, (2) ›zu entschulden‹, so wie es in der Bibel verwendet wird und (3) der technischen Bedeutung des Wortes: ›etwas auslösen, in Bewegung bringen‹. Das Wort ist ein würdiger Nachfolger von Hegels Begriff des Aufhebens: Jede der Bedeutung geht mit einem Sinn des Verhältnisses von altem Menschen und neuem Menschen einher.

24In dem Roman ›Das große Heft‹ von Agóta Kristof geht es um dieselben Fragen. Zwei Brüder kommen während des Krieges – irgendeines Krieges, jedes Krieges – aufs Land zu ihrer Großmutter, einer harten, kaum zivilisierten Frau, die nichts kennt außer dem Prinzip der Selbsterhaltung. »Ich sorge schon dafür, daß sie arbeiten, keine Bange. Auch hier ist das Essen nicht umsonst«, teilt sie der Mutter mit, die vor langer Zeit mit ihr gebrochen hat und in die Stadt gezogen ist, die nun ihre Bewohner nicht mehr ernähren kann. Aber die beiden Kinder vertieren nicht einfach. Sie werden hinterlistig, berechnend und brutal – wie Fatzer –, dennoch entwickeln sie eigene Vorstellungen von dem, was Gut und Böse ist. Auch bei den zahlreichen apokalyptischen und postapokalyptischen Filmen / Serien, die das kollektive Bewusstsein seit einigen Jahrzehnten, wäre genau darauf zu sehen, wieweit sie bloß den Altmenschen in eine wild-abenteuerliche Umgebung versetzen oder sich wirklich um Vorstellungen neuer Formen des Menschseins bemühen. ›The 100‹ ist in dieser Hinsicht ein gutes Beispiel dafür, dass Beides ineinander gebildet sein kann.

25W 5, 65: Jetzt sind wir allein / Krebs mein Geliebter. – W 4, 546: Der Brustkrebs strahlt wie eine Sonne. – Das späte Gedicht heißt ›Ich kaue die Krankenkost der Tod‹ (W 1, 325). Vgl. Wolfram Ette, Der Krebs des neuen Menschen, in: Hans Kruschwitz (Hg.), Ich bin meiner Zeit voraus. Utopie und Sinnlichkeit bei Heiner Müller, Berlin 2017, 177–190.

26W 11, 319.

27Ebd.: Das ist das fast schon ein technologischer Weg zur Unsterblichkeit, vielleicht der einzige.

28Müller, Brief, W 8, 268.

29Benjamin, GW 1, 246. Zum Zusammenhang von antiker Tragödie und Fortschritt – der bei Benjamin ein wenig einseitig als religiöser Fortschritt gedeutet wird, vgl. ebd., 285 f.: Die tragische Dichtung ruht auf der Opferidee. Das tragische Opfer aber ist in seinem Gegenstande – dem Helden – unterschieden von jedem anderen und ein erstes und letztes zugleich. Ein letztes im Sinne des Sühnopfers, das Göttern, die ein altes Recht behüten, fällt; ein erstes im Sinne der stellvertretenden Handlung, in welcher neue Inhalte des Volkslebens sich ankündigen … Der tragische Tod hat die Doppelbedeutung, das alte Recht der Olympischen zu entkräften und als den Erstling einer neuen Menschheitsernte dem unbekannten Gott den Helden hinzugeben. Man lege neben all dies noch einmal die Konstruktion von ›Philoktet‹.

30Benjamin, Gesammelte Schriften, Band 1, 234–237.

31Schon die ›Drei Punkte zu »Philoktet«‹ stellen fest: Nur der Clown stellt den Zirkus in Frage.


13 | Über episches Präsens

Das Präsens setzt sich als Erzählform immer mehr durch. Meine Tochter hat gerade einen Roman angefangen und fand die Vorstellung vollkommen befremdlich, im Präteritum zu erzählen.

Es ist eine Konsequenz dieser gleitenden, fast unbemerkten Transformation, dass sich die Grenze zwischen dem Erzählten und dem Erlebten verwischt. Gleichgültig, wie man das »epische Präteritum« deutet – ob man es als Fiktionsmarker wie Käte Hamburger, oder als Entspannungssignal wie Harald Weinrich interpretiert –: es grenzt jedenfalls als Zeitform, ohne in der Funktion als Zeitform aufzugehen, das Erzählte vom Erlebten ab. Wenn darauf verzichtet wird, wird diese Grenze undeutlich.

Der Trend steht im Zusammenhang mit den seit einigen Jahrzehnten laufenden Verschiebungen, die das Gefüge des Wirklichkeitsbegriffs insgesamt. Die Stichworte: ›Facts & Fakes‹, das Verfließen von Fakten und Fiktionen in der semidokumentarischen Kunst, fake news und Lügenpresse bilden ein epistemologisches Ganzes. Wir leben in einer enthemmten Ausgabe von Kants »Kritik der reinen Vernunft«: Der subjektive Zuschuss zu dem, was wir Wirklichkeit nennen, löst sich vom Formalen, auf das Kant es schlecht und recht zu beschränken versuchte und greift auswuchernd auf die Inhalte über. Das Wirkliche selbst wird phantasmatisch, traumartig, wie ein Film.

Das Stichwort »Film« zeigt es schon an: Es sind wahrscheinlich die medialen Revolutionen des 20. und 21. Jahrhunderts, die dafür veranstwortlich sind. Einen qualitativen Sprung markiert dabei die konsequente Entrhythmisierung des Lebens durch die digitalen Endgeräte. Jede Nutzerin / jeder Nutzer eines Smartphones bewegt sich ständig zwischen der sie umgebenden physischen – also durch Ort, Zeit und Körper bestimmten – Realität der zweidimensionalen virtuellen Realität des Bildschirms hin und her. Die Wechselfrequenz ist so hoch, das die Grenzen tatsächlich verschwimmen. Im Lebensvollzug des Daseins werden epistemologische Grenzen vor allem anderen durch zeitliche Ordnung, d.h. durch Rhythmisierung geschaffen. Der Rhythmus von Tag und Nacht, von Arbeit und Freizeit, von Auseinandersetzung mit der physischen Realität und ihren Widerständen und der Entspannung auch im Raum der Fiktion –: all das hatte seinen Platz innerhalb einer zeitlichen Ordnung. Diese Ordnung ist in den letzten Jahrzehnten hinweggefegt worden.

Deswegen ist es nicht beiläufig, in welcher Zeit erzählt wird. Das epische Präteritum war ein Bestandteil der rhythmischen Ordnung. Es markierte die Muße, in der man sich inneren Vorstellungen hingibt, von denen man physisch nicht betroffen ist, – die Abwesenheit von Praxis, die man als transzendentales Vergangenen vergegenwärtigt. Inneres und Äußeres, Vergangenheit und Gegenwart, Dingliches und Phantastisches stürzt ineinander.

Soweit ich sehe, war Thomas Pynchon der erste – zumindest der erste richtig berühmte Autor –, der sich des epischen Präsens bedient hat. Das passt zu einem Schriftsteller, der zwar von den modernen Massenmedien nichts hält, in dem sich aber ihr Geist auf die einschneidendste Weise zuerst verkörpert hat. Das Ineinander von Fakten und Fiktionen war die ausschlaggebende Irritation, mit der die Generation der ersten Pynchon-Leser sich auseinanderzusetzen hatte; fast beiläufig nehmen sie dabei den kollaborativen Distanzverlust des epischen Präsens zur Kenntnis.

Mit der Vergangenheit schwindet aber auch die Zukunft. Generell ist alles gleich nah oder fern, je nachdem. Die Entrhythmisierung erfasst damit auch die historische Praxis. Zu begreifen, dass es etwas gibt, das in einem nachdrücklichen und betonten Sinn vergangen und uns entzogen ist, impliziert das künftige als seine Kehrseite: als etwas, über dass wir ebenfalls nur sehr bedingt verfügen, das wir aber antizipieren und in sehr engem Rahmen beeinflussen können. Das epische Präsens indiziert die Schrumpfung historischer Temporalität: Geschichtsverlust. Das, was war, was sein kann und sein wird; das, was möglicher- oder unmöglicherweise war oder sein wird; Zeiten und Modi einer historischen Verständigung des Menschen über sich selbst bilden nun tendenziell eine einzige amorphe Fläche eines unbestimmt diffundierenden Präsens als schlechthin universeller Darstellungsform.


14 | Die Seherin und die Geschichte 1

https://www.facebook.com/events/378947699670262/

»Und von jetzt ab und eine ganze Zeit über
Wird es keinen Sieger mehr geben
Auf eurer Welt, sondern nur mehr
Besiegte« (Brecht , Fatzer)

In diesem Zeichen stand ein Theaterabend, der für mich einer der ergreifendsten der letzten Jahre war. Warum kann die blinde bulgarische Seherin Wanga die Zukunft vorhersagen? Weil sie in der GANZE Zeit lebt und träumt, in der TRAUMZEIT, in der die Toten ebenso lebendig sind wie die Lebenden und die noch Ungeborenen. Was geschieht, wenn ein antiker Seher, für den ist, was war, ist und sein wird, auf die Katastrophengeschichte des 20. und 21. Jahrhunderts trifft? Was ist, wenn das vor allem bedeutet, dass man die Toten nicht vergessen kann, keinen einzigen, dass sie sich an den Seher / die Seherin herandrängen, reden und reden und reden und ihre Geschichte loswerden wollen? Dann wird die Geschichte zum Albtraum, aus dem man nicht mehr erwacht. Es gibt keinen Fortschritt mehr und keine Sieger, es gibt es nur noch das Leid, die Folter, die Flucht, den Hunger, in den Graben geworfene Neugeborene, Vergewaltigung, Ohnmacht, Hilflosigkeit, Unbehaustheit. Dann gibt es nur noch Besiegte. Die einzige Geschichte dieser Welt ist die Geschichte der Besiegten.

Leider gab es nur diese eine, einzige Aufführung in Chemnitz. Diese Zeilen sind in die Luft geschrieben. Aber vielleicht liest sie ja die Wanga … Was für ein Abend.


15 | Die Seherin und die Geschichte 2

Stimmen der Agonie

Die Zeiten werden härter, schwieriger. Der Fortschritt, das große Paradigma der Neuzeit, das uns alle miteinander verband, egal welcher politischen Glaubensüberzeugung wir annehmen, wird brüchig, dünn, fadenscheinig – ein Traum unserer Vorfahren, aus dem wir langsam erwachen und feststellen, dass es in Wirklichkeit ein Alptraum war. Die Erde, unser blauer Planet, kann uns kaum mehr tragen, das ökologische System gerät langsam, aber mit rasch zunehmender Geschwindigkeit an seine Belastungsgrenzen, eine evolutionäre Agonie könnte uns bevorstehen, nach der sie, befreit von einem zum Monster ausgewachsenen Parasiten und vielen anderen, weniger schuldigen Lebensformen, weiter ihre Kreise ziehen wird: erschöpft, aber bereit für einen Neuanfang. Statt sich zusammenzuschließen in gemeinsamer Hoffnung oder Trauer angesichts des Untergangs, kämpfen die Menschen um die noch lebenswerten Plätze. Sie errichten Mauern, Zäune, Lager, um ihre Privilegien zu verteidigen – solange es geht, notfalls mit Waffengewalt. Der Abstand zwischen Arm und Reich wächst, die Demokratie wird unterhöhlt, die Mafia überwuchert die Gesellschaft der angeblich Gleichen, wir kehren zurück in den Schoß der Stammesgesellschaft. Der Druck des Marktes macht uns zu narzisstischen Individuen, identisch im Kampf gegeneinander, geeint im Bedürfnis, anders zu sein als die anderen, eine Marke mit Alleinstellungsmerkmal. Wir können kein einziges Problem mehr lösen, stecken zwischen allen Fronten des Verschuldungs- und Verblendungszusammenhangs und sehnen uns nach den Führen, die uns von diesem Querelen erlösen und einfach sagen, was zu tun ist. Alte Worte kommen wieder hoch, die wir lange belächelt haben: Es gibt kein richtiges Leben im falschen (Adorno) … Denn sie zahlen einander Buße nach der Ordnung der Zeit (Anaximander) Alles Fleisch, es ist wie Gras und alle Herrlichkeit der Menschen wie des Grases Blume (1. Petrus 1.24) … Wir sind ja ganz, ja mehr denn ganz verlohren (Gryphius) … A Hard Rain gonna fall … Its the last days last hour of the last happy year … (Dylan) Es sind merkwürdige Zeiten, die zu den Extremen drängen: auf der einen Seite einen sich überschlagende, jede Restvernunft ablehnenden Materialismus, der auf dem Vulkan tanzt und wieder und wieder letzte Feuerwerke abbrennt; einen Fundamentalismus der Reinheit auf der anderen Seite: Schwarmgeister, Esoteriker, rechte und linke Extremisten, Landkommunenbewohner, Menschen, die die Welt retten, indem sie sich anders ernähren, Prepper, die sich auf kommende Bürgerkriege vorbereiten: Gerechte und Ungerechte, die miteinander eint, dass sie die Idee der Menschheit aufgegeben haben. Eine Zeit der Verwesentlichung, die heraus treibt, wer wir in Wahrheit sind. Eine quasi religiöse, wenn man so will, apokalyptische Situation, die sich von der klassischen Apokalypsen durch ihre fehlende Plötzlichkeit unterscheidet. Da ist nichts, was von außen mit strahlender Wucht über uns herfiele, keine Transzendenz, die einbricht, es ist nur ein quälender Prozess der Selbstzerstörung. Das Ende liegt nicht vor uns, vielleicht sind wir schon mittendrin und merken den Termitenfraß erst, wenn es schon lange zu spät ist. Aber der Druck ist da, die Zeichen, die Töne, die Geräusche, die wir vernehmen, auch wenn wir sie nicht hören, Dinge, die uns zu dem machen, was wir sind. Und Stimmen. Wir hören Stimmen, die wir lang vergessen hatten. Und Worte wie diese:

But what’s to be done
when the only way to defend ourselves
from what we have created
is to merge with it /… /
the Angel is rising, the Fury
the which side are you on ?
the when will the guilty be called to account?1

Diese Worte stammen aus dem Song »All humans too late« der englischen Lyrikerin, Spoken-word-Poetin und Rapperin Kate Tempest. Tempest ist Mitte 30. Man würde es nicht vermuten, wenn man diese Zeilen liest. Und wenn man sie hört, erst recht nicht. Aber vielleicht sind nur die Jungen in der Lage, uns mit der Weisheit der Greise zu singen. Das gab es schon einmal, 1961, als er noch viel jüngere Bob Dylan in Gaslight Cafe in einer Kaskade prophetischer Visionen eine untergehende Welt beschwor, auf der er, der sänger sich noch einen Moment halten konnte, bevor auch er sank und die Wasser über ihm zusammen schlugen. Dieser Moment ist der Song, seine Bilder schilfern ab aus der Konstellation von Stimme und Tod.

Tempest und Dylan

Zahlreich sind die Hinweise auf Dylan in Tempests Werk. Am Ende von »Let Them Eat Chaos«, dem vorletzten Album von 2016, ist es der Hard Rain der auf die sieben Unglücklichen herniederfällt, deren Lebensläufe Tempest in diesem Langgedicht – nach T.S. Eliot das Epos der modernen, zerbrochenen Welt – zusammengeführt hat.2 Ein Gedicht wie »Ballad of an Hero«3 ist ohne Vorläufer wie »John Brown« oder »With God on our side«4 nicht zu denken. Auch direkte Anleihen finden sich etwa in dem Songtitel »I was so much older then, / I’m younger than that now«.5

Wichtiger ist aber etwas anderes. Was Tempest mit Dylans prophetischen Songs der 1960er Jahre verbindet, ist ein Ton – ein Ton verstörender Bündigkeit, fast unmenschlicher Direktheit, in dem einfache Sätze so klingen, als habe sie noch nie jemand gesagt. Auf You don’t need a weatherman to know which way the wind blows6 antworten Sätze wie these days are not days but strange symptoms.7 Sätze wie What have you seen, my blue-eyed son8 finden Resonanz in: Whats the matter with you / my lovely brown eyed man.9 Die Zeile And the first one now will later be last klingen wieder in I have seen the lions turn to cubs / I have seen the hunters turn to prey.10 All das ist ganz einfach. Jeder hätte im Prinzip darauf kommen können. Tempest sagt es sogar selbst:

All I’ve got to say has already been said
I mean, you heard it from yourself
when you were lying in bed and couldn’t sleep
thinking , ›Couldn’t we be doing this differently?‹11

Und selbst das sagt / singt sie so, als hätte noch niemand es ausgesprochen. Und vielleicht stimmt es auch; vielleicht haben nur wenige sich dem zur Geschäftsgrundlage der Kunst in der Moderne gehörenden Originalitätsbedürfnis so souverän entledigt wie Kate Tempest in diesen Versen, die sagen: Es geht um die Wahrheit, die uns alle verbindet und die die Kunst zu einer »Angelegenheit des Volkes« machen, wie Kafka es gefordert und in seiner letzten Erzählung, »Josefine, die Sängerin oder Das Volk der Mäuse« dichterisch umgesetzt hat, worin die große Künstlerin auf der Bühne am Ende verschwindet, in der Menge untergeht, vergessen wird. Denn: we are all one and the same flesh12, sagt Tempest.

Aber es ist noch mehr. Es ist die Mischung aus Slang und biblischen Stil, die diese durch mehrere Generationen voneinander getrennten Künstler verbindet: das ganz Niedrige und das ganz Hohe, Gosse und Rimbaud, das Stammeln derer, die kaum zur Sprache finden durften und die kalkulierte Form. Das trifft die Realität anstatt sie zu verschönern. Sätze wie The times they are a-changin13 verbindet diese Stilebenen ebenso wie:

There was just living out each day.
Work. Eat. Sleep. Fuck. Pass away.
Without the fear of retribution
we found guilt-free pleasure
but we lost the sense of union
that had kept us all together.

Erich Auerbach zufolge verdanken wir diesen Ton den Evangelien, die in dürftiger Sprache von dürftigen Menschen erzählen, die trotz / wegen ihrer Armseligkeit zu Trägern des Ungeheuerlichen der Heilsgeschichte wurden – ein Vorgang, der in der Literatur der klassischen Antike, und ihrem Wiedergänger, der bürgerlichen Feuilletonliteratur, undenkbar gewesen wäre.14 Dass die Bettler und Hobos, die Junkies und Borderliner, alle Eigensinnigen und Verlorenen am Rand der Gesellschaft, die Dylan etwa am Ende von »Chimes Of Freedom« beschwört15, und deren Lied Tempest wieder und wieder sinkt, vielleicht die letzten Heiligen unserer letzten Tage sind, bestimmt auch die Stil-Lage ihrer Texte, die versuchen zusammen zu halten, was in Wirklichkeit hoffnungslos auseinandergefallen ist: das Lallen eines Säufers mit Sätzen, exakt und durchleuchtet wie bei Joyce und Flaubert.

Spruchdichtung des Herzens

Und doch gibt es Unterschiede. Tempest singt wärmer, weicher, viel direkter als Dylan. Die Rede von dessen »Masken« ist zwar im unerträglichen Klischee geworden, aber irgendetwas ist doch daran, wenn man es mit Tempest vergleicht. Tempest versteckt sich nicht; und wenn ja, hört man das genau.16 Sie erzählt lieber Geschichten: »Brand New Ancients« und »Let Them Eat Chaos« sind vielfach zerstückelte, aber nichtsdestoweniger klar erkennbare Langgedichte; und im Grunde ist es auch in »Hold Your Own« nicht anders, das die Geschichte von Tiresias, dem vormals zweigeschlechtlichen, dann blinden Sehers unserer Zeit erzählt – wieder anknüpfend an Eliots »The Waste Land«, worin die Figur ebenfalls von entscheidender Bedeutung ist.17 Und auch in diesen Geschichten hält sie weniger zurück, identifiziert sich stärker mit den Protagonistinnen und Protagonisten. verbindet Prophetie und Person dichter und schmerzvoller. Ist Dylan Jesaja, so ist sie Jeremia – der Jeremia der »Klagelieder«, dem der Schmerz die Stimme zerreißt. Sie ist weniger selbstgefällig, weniger verspielt.

Das letzte Album, »The Book Of Traps And Lessons«, drückt dies mit größter Konsequenz aus. Das ist fast schon Spruchdichtung. Die Zeiten sind so, dass allzu aufgedrehte Metaphern, ja im Extrem die Kunst selbst als frivoler Luxus erscheinen könnten. Dylan hat sich dieser Haltung seiner Gospel-Phase genähert, diese steht aber im Zeichen einer Verheißung, nämlich der christlichen Verheißung. Tempest dagegen spricht und singt im Angesichts einer rettungslos verlorenen, untergehenden Welt, direkt und schnörkellos:

Europe is lost18
Happiness, the brand, is not happiness19
where is the good heart to go but inwards20
wake up and love more21

Oder, ein etwas größerer Zusammenhang:

We should be down on our knees in the dirt
Dizzy in rocks, on coastlines, shivering
We should be fasting two days out of seven
Sleeping in shifts with the others who share our households
To make sure that, at all times, someone is up with the candle
Instead, we are online venting our outrage
Teaching the future that life is performance and vanity22

Das sind Botschaften, unverschlüsselt ausgestoßen, solange überhaupt noch jemand zuhört. Es gibt keine Verheißungen mehr wie noch in den 1960er Jahren, als die Drohung des globalen Atomkriegs und die Verheißungen neuer Menschlichkeit wüst ineinander umschlugen. Das Evangelium der Liebe, das Kate Tempest zuletzt predigt – wake up / and love more sind die letzten Worte von »Let Them Eat Chaos«, I love to see people’s faces die von »The Book of Traps und Lessons« – ist Trauerarbeit, Widerstand ohne Hoffnung. »I’ve seen how blind I’ve been«, said all prophets, too late / All humans, too late.23

Das ist die geschichtsphilosophische Substanz dieser Stimme. Einer Kassandrasstimme. Als Kind habe ich nie verstanden, dass niemand auf Kassandra, die trojanische Seherin, gehört hat. Jetzt würde es mich wundern, wenn es auch nur ein einziges Mal anders gewesen wäre. Das nennt man wohl Erwachsenwerden.

Anmerkungen

1 Tempest, The Book Of Traps And Lessons, »All Humans Too Late«.

Tempest, Let Them Eat Chaos / Sollen sie doch Chaos fressen, Suhrkamp, Berlin 2018, 88, 90.

3 Tempest, Hold Your Own. Gedichte, Suhrkamp, Berlin 2016, 182-189.

4 Dylan, Lyrics 1962-2001, Hoffman und Campe, Hamburg 2004, 100, 174.

5 Tempest, Hold Your Own, 60; Dylan Lyrics, 252 (»My Back Pages«)

6 Dylan, Lyrics 282 (»Subterranean Homesick Blues«)

7 Tempest, The Book of Traps and Lessons, »People’s Faces«.

8 Dylan, Lyrics, 124 (»A Hard Rain’s A-Gonna Fall«)

9 Tempest, The Book of Traps and Lessons, »Brown Eyed Man«.

10 Tempest, The Book of Traps and Lessons, »Lessons«.

11 Tempest, The Book of Traps and Lessons, »People’s Faces«.

12 Tempest, The Book of Traps And Lessons, »People’s Faces«.

13 Dylan, Lyrics, 166.

14 Erich Auerbach, Mimesis [1946], Tübingen 2001, 44-49.

15 Tolling for the aching ones whose wounds cannot be nursed / For the countless confused, accused, misused, strung-out ones an’ worse / An’ for every hung-up person in the whole wide universe / An’ we gazed upon the chimes of freedom flashing (Dylan, Lyrics 236).

16 Der Song »Grubby« des vorletzten Albums (»Let Them Eat Chaos«, 120 ff.) schildert die Qualen einer brital Verlassenen hart und schrecklich genau; die Zerreißung der Körpers, der sich in brennende Stückchen verwandelt und die Zerreißung des Texts auf der Seite bilden eine Einheit. In der Aufnahme geht das durch den rasch durchlaufenden Synthie-Beat, schnelles Singen und den Chorus tendenziell verloren. Es wird versteckt, so wie Tempest beim Konzert am 28.10.19 in Berlin den Song »I Trap You« (»The Book Of Traps And Lessons«) ironisch performte – wovon bei Studioaufzeichnung keine Rede sein kann.

17 T.S. Eliot, The Waste Land, v. 218, 228, 243.

18 Tempest, Let Them Eat Chaos, 40.

19 Tempest, The Book Of Traps And Lessons, »Hold Your Own«.

20 Tempest, The Book Of Traps And Lessons, »Three-Sided Coin«

21 Tempest, Let Them Eat Chaos, 152.

22 Tempest, The Book Of Traps And Lessons, »All Humans Too Late«.

23 Ebd.


16 | Gegen die Wand

Folge 14: Über den Rückschritt

Stoßseufzer in der digitalen Welt: Von FORTSCHRITT wäre zu reden, wenn ein NEUES Betriebssystem dieselbe oder eine HÖHERE Performance bei GERINGEREM Platten oder RAM-Verbrauch hätte. Wenn also schlicht BESSER PROGRAMMIERT werden würde. Stattdessen …


17 | Vom Sinn der Geschichte

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»Und von jetzt ab und eine ganze Zeit über
Wird es keinen Sieger mehr geben
Auf eurer Welt, sondern nur mehr
Besiegte« (Brecht, Fatzer)

In diesem Zeichen stand ein Theaterabend, der für mich einer der ergreifendsten der letzten Jahre war. Warum kann die blinde bulgarische Seherin Wanga die Zukunft vorhersagen? Weil sie in der GANZEN Zeit lebt und träumt, in der TRAUMZEIT, in der die Toten ebenso lebendig sind wie die Lebenden und die noch Ungeborenen.

Was geschieht, wenn ein antiker Seher, für den ist, was war, ist und sein wird, auf die Katastrophengeschichte des 20. und 21. Jahrhunderts trifft? Was ist, wenn das vor allem bedeutet, dass man die Toten nicht vergessen kann, keinen einzigen, dass sie sich an den Seher / die Seherin herandrängen, reden und reden und reden und ihre Geschichte loswerden wollen? Dann wird die Geschichte zum Albtraum, aus dem man nicht mehr erwacht. Es gibt keinen Fortschritt mehr und keine Sieger, es gibt es nur noch das Leid, die Folter, die Flucht, den Hunger, in den Graben geworfene Neugeborene, Vergewaltigung, Ohnmacht, Hilflosigkeit, Unbehaustheit. Dann gibt es nur noch Besiegte.

Die einzige Weltgeschichte ist die der Besiegten. Man muss kein Seher und erst recht keine Seherin sein, um das zu begreifen. Und doch verdienen diejenigen, die das ideologische Blutgerüst des Fortschrittsglaubens zerbrechen, die Fahnen zerreißen und auf diesen Grund durchblicken, allein diesen Namen.


 

18 | Dummheit oder Bosheit

Greta Thunberg hat formuliert: »Ich muss glauben, dass Sie dumm sind, weil
ich nicht glauben kann, dass Sie böse sind.« An diesem Punkt ist
sie naiv, unpsychologisch, noch ein Kind. Vielleicht sollte sie es
bleiben und es wäre gut für uns. Aber zwischen Dummheit und Bosheit
liegt eben das ganze Spektrum der Verhaltensweisen, die machen, dass
unsere Welt sich so dreht wie sie sich dreht. Das sind: Verleugnung,
Verdrängung, Abwehr, Zynismus, schlechtes Gewissen, Vergesslichkeit,
Phantasielosigkeit oder schlicht Egoismus und Bequemlichkeit. Die
Alternative, für die Thunberg ihre Zuhörerinnen gestellt hat, geht
von der Voraussetzung aus, dass alle Menschen die Sache der
Menschheit zu der ihren gemacht haben; Dummheit und Bosheit markieren
den passiven, bzw aktiven Modus der Verfehlung dieser für die
selbstverständlichen Handlungsgrundlage. Es ist aber nicht so. Es
gibt keine Einheit von individuellem Willen und Gattungswillen, wie
es bei ihr vielleicht der Fall sein mag. Dummheit und Bosheit sind
gerade nicht die Haupt-Beweggründe für die Selbstzerstörung, die
wir betreiben. Die meisten Menschen wollen diffus schon das Gute,
wenn es sie nicht zu viel Mühe kostet. Und sie wissen irgendwie
schon, dass wir so nicht weiterleben können. Es ist aber im Moment
noch einfacher, es zu tun, solange die Not nicht so groß ist und
nicht uns selbst betrifft. Wir schieben das richtige Handeln vor uns
her, und weil wir die Leute nicht kennen, auf deren Kosten das
geschieht, ist es keine böse Tat. Keine richtig böse Tat
jedenfalls, sondern eher Gleichgültigkeit und jene »Trägheit des
Herzens«, die im Mittelalter – danach aber nicht mehr – als
Todsünde galt.


 

19 | Entschuldigung

¶ Die Unfähigkeit, sich zu entschuldigen, ist ein weit verbreiteter Charakterzug. Es fängt bei den Kindern an, bei denen man es, naja, noch entschuldigen kann, setzt sich aber im Erwachsenenalter fort. Häufig wird man auch dann, wenn sich jemand wirklich entschuldigt, den Eindruck nicht los, dass sie oder er es grundsätzlich zu spät und gezwungenermaßen tut. Die Entschuldigung wirkt dann wie ein Akt pragmatischer Vernunft, ohne jede innere Überzeugung, flau und worthülsenhaft: man bewegt den Mund und das Geforderte kommt halt raus. Alle Zerknirschung wirkt angelernt, das Gefühl wird bestenfalls zur Phrase.

¶ Diese Haltung wird durch die gesellschaftliche Ordnung begünstigt, die uns beherrscht. Es ist der Kapitalismus nicht bloß als Wirtschaftssystem, sondern als sehr vieles – wenn nicht alles – durchdringender gesellschaftlicher Zusammenhang, der die ASOZIALITÄT DES SOZIALEN begründet, von dem das Unvermögen, sich zu entschuldigen, eine kleine, schmerzhaft stechende Spitze bildet.

¶ Der Kapitalismus tut dreierlei. Er macht erstens alle Menschen zu KONKURRENTEN. Was uns verbindet, ist die Feindschaft. Der Andere erscheint immer als Gegner: als jemand, der potentiell meine Existenz bedroht oder mir zumindest etwas wegnehmen könnte. Das durchdringt viele, manchmal auch private Beziehungen. Es ist gefährlich, sich zu entschuldigen – gibt es denn ein Entgegenkommen? Wird sie/er nicht meine Blöße ausnutzen? Hat sie sich denn überhaupt schon bei mir entschuldigt? Warum sollte ich ihm – einfach so! – diesen Gefallen tun? ›Schuld‹ verwandelt sich in ›Schulden‹, die ich gegenrechnen kann.

Zweitens kann das kapitalistische Dispositiv UNUNTERBROCHENEN VORWÄRTSSTÜRMENS, keine Umkehr, keine Reue, kein Verzeihen kennen. Der Weg zurück, der Weg der Analyse, von »Wiederholen und Durcharbeiten«, von Buße und Neubeginn ist dieser Quasireligion des Fortschritts verwehrt, die, wie Walter Benjamin schrieb,

»vermutlich der erste Fall eines nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus [ist]. Hierin steht dieses Religionssystem im Sturz einer ungeheuren Bewegung. Ein ungeheures Schuldbewusstsein dass sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal zu machen«.1

¶ ›Vorwärts immer, rückwärts nimmer‹: das war so wenig die Wahrheit eines seiner selbst bewussten Sozialismus, der eigentlich imstande hätte sein sollen, seine eigenen Fehler zu korrigieren, als er vielmehr in unbewusster Verkehrung seinem Spiegelbild im anderen Teil der Welt den Spiegel vorhält.

¶ Es ist im Kern ein TRAGISCHER Zusammenhang; das, was Macbeth ausspricht:

»I am in blood
Stepp’d in so far that, should I wade no more,
Returning were as tedious as go o’er«2

¶ Aber was zeichnet dafür verantwortlich? An erster Stelle wohl der Wachstumsimperativ, in dessen Licht alles Erreichte vorläufig sein muss und nur die Treppenstufe zur nächsten, intensiveren Durchdringung des Ganzen mit der Logik des Mehrwerts bildet. Innerhalb dieses Paradigmas ist es nicht zulässig, dass es an irgendeinem Punkt zu Ende, genug sein sollte; dass wir also, um dass uns allen nächstliegende Beispiel zu bemühen, an einem bestimmten Punkt der Entwicklung nicht weiter wachsen können (oder, noch schärfer, nicht weiter hätten wachsen dürfen) –: es ist systemisch nicht vorgesehen und deswegen für die überwältigende Mehrheit der modernen Menschen nicht einmal vorstellbar.

¶ Dieser permanente Zwangsfortschritt wird drittens erkauft durch permanente Verschuldung. Der Kapitalismus ist eine Form des Wirtschaftens, die nur durch ununterbrochenes Schuldenmachen funktioniert. Die ständige Reinvestition des Gewinns als (wie Weber meinte: religiös induzierte) Habitus, der den Kapitalismus ermöglicht, ist eine fromme Ideologie, die nie gestimmt hat. In den Anfangszeiten kapitalistischen Wirtschaftens war es dann nackte Raub am bäuerlichen Grund und Boden, zu dem sich Staat und Kirche in England vereinigten.3  Jetzt ist ein allgemeines Schuldenmachen weithin an die Stelle des Raubes getreten, von dem es sich im Falle Amerikas nur wenig unterscheidet, das als führende Weltmacht in dem Bewusstsein lebt, seine Auslandsschulden niemals zurückzahlen zu müssen.4 Wer es zu etwas bringen will, lebt auf Pump. Es ist in einem ganz und metaphorischen Sinne ein Schuldzusammenhang. Idealtypisch ist jeder an jeden verschuldet; und alle sind es gegenüber der Natur. An Rückzahlung ist nie gedacht; es wird verschoben und verschoben. Es ist ja da einzige, das uns wirklich zusammenhält und miteinander verbindet. Wir sind Komplizen der Schuld, von der wir wissen, dass sie uns nicht lange mehr gestundet werden wird. Unfähig geworden, sie zu begleichen, werden wir mit ihr untergehen.

¶ Das ist, könnte man sagen, die geschichtsphilosophische Disposition, die sich uns eingebrannt hat. Sie ist zu einem Teil unserer psychischen Struktur geworden und sie bestimmt auch unser Verhalten in unserem Alltag, unseren Beziehungen, also überall dort, wo von Schulden im nicht ökonomischen Sinne, also von Schuld gesprochen werden muss. Letztlich aber wird die Unterscheidung obsolet. Schuld und Unschuld konvergieren; und zwar auf den ökonomischen Term. Und so wie wir uns im Fall unserer Schulden verhalten, verhalten wir uns auch in dem Fall, dass wir uns einem anderen Menschen gegenüber schuldig gemacht haben. Wer wollte und könnte sich da entschuldigen, das heißt sie oder ihn um Verzeihung bitten?

¶ Genau an diesem Punkt ist die Analogie zu Ende: sie trifft eben nur in dem zur Regel werdenden Fall zu, dass man sich nicht entschuldigt. Zu Entschuldigung gehören nämlich zwei: eine/r, der die Entschuldigung ausspricht und eine/r, die sie annimmt und die Schuld verzeiht. In ökonomischen Verhältnissen erlischt die Schuld im Moment der Rückzahlung – und damit die Beziehung als ganze. Jenseits der Schuld gibt es kein Verhältnis. Kultur, recht, Moral sind nicht substanziell. Deswegen kann die kapitalistisch organisierte Gesellschaft auch nur durch Schulden bestehen. Dort aber, wo es möglich ist, sich zu entschuldigen und Verzeihung zu erlangen, hört die Beziehung nicht auf: im Gegenteil: sie intensiviert und verstärkt sich durch Liebe, Sympathie, Freundschaft; dass, was der Beziehung positiv zugrunde liegt und durch die Schuld zerstört wurde.

 

Anmerkungen

1 Walter Benjamin, Kapitalismus als Religion, Gesammelte Werke VI, Frankfurt am Main 1986, 100.

2 William Shakespeare, Macbeth, III/4.

3 Karl Marx, Das Kapital I, Kap 23: »Die sogenannte ursprüngliche Akkumulation«.

4 Vgl. David Graeber, Schulden. Die ersten 5000 Jahre.